《世纪》中译者 · 前言
文/蓝江
文章来自于《世纪》（作者/阿兰·巴迪欧）
作者: [法] 阿兰·巴迪欧
出版社: 南京大学出版社
译者: 蓝江
作者简介：阿兰·巴迪欧（Alain Badiou，1937年1月17日—），法国左翼思想家，著有《世纪》《哲学宣言》《存在与事件》等。
译者简介;蓝江，法学博士，南京大学哲学系教授、博士生导师，南京大学马克思主义社会理论研究中心研究员。主要研究方向为国外马克思主义、当代欧陆激进左翼思想。
01
正是从“远征”的意义上，巴迪欧的《世纪》一书切入了一个关键问题，20世纪是一个什么样的世纪？对于20世纪的定义有很多种，或许由于人类有史以来最残酷的战争的爆发，有人会将之定义为战争的世纪；或许由于希特勒政权对犹太人的清洗，斯大林政府的清洗和在古拉格的劳教营，有人会将之称之为罪恶的世纪；当然以由于1917年的俄国革命，直到70年代那如火如荼的红色岁月，我们亦可将之称作为革命的世纪。
但是这些都不完全是巴迪欧想要的答案，对于巴迪欧来说，这些评判的标准都是外在于20世纪的，尤其是从20世纪80年代之后，新自由主义力量在全球复辟，一些评论者更喜欢从所谓人道主义或者人权的标准来审判那个业已成为历史的世纪。问题在于，这些对20世纪的审判是外在的，它是从一个不属于其中的价值来审判20世纪的方式，换句话说，任何外在于20世纪的标准对20世纪的评价对巴迪欧而言都是隔靴搔痒。
例如对于纳粹问题，有人一味地认为纳粹的行为是野蛮的，巴迪欧提醒说，
“他们可能忘记了一个关键问题，纳粹们非常关心，也非常坚决地既想象着也理解着他们自己的行为。”
纳粹的灭绝集中营
在此，巴迪欧的意思并不是替纳粹翻案，而是明确指出，如果仅仅从情势外的标准来评判情势本身的内涵根本无益于对情势本身的理解，也就是说，外在的评价标准将纳粹这一事实仅仅当做“不应”存在的存在，试图在某种计数为一的程序中抹去，也正因为如此，纳粹在这些叙述中，总是被描述为非人的、野蛮的，甚至直接否认纳粹主义是一种经过深思之后的思想。毕竟，这些思想对于现在的计数为一的标准而言，是绝对的溢出物。
这种外在的评判，在巴迪欧看来，还有另外一个弊端。由于外在标准对情势的事实的切割，并将之作为赘生物的溢出来考察，则自然将纳粹及其行径当做一种兽行，这种行为不被视为人类应有的行为，从而试图从人的层面上否定纳粹作为“人”的范畴而存在。但是真正的问题是，在事实上，纳粹不仅是人，而且纳粹的行径也并非一种无意识的恣意流露。相反，纳粹对犹太人的屠杀，包括斯大林对党内的大清洗，都是经过深思熟虑的思考之后决定的行为。正如齐格蒙特·鲍曼指出，纳粹的大屠杀是一种极其现代的产物，“只有在一个有完美社会的设计并通过有计划且持续不懈的努力来实施这个设计的环境当中”，这种大屠杀才可能发生中。
齐格蒙特·鲍曼（1925-2017年）
如果是这样，纳粹对犹大人的屠戮，就不是一种人的原始兽性的流露，而是基于一种及其现代性的未来社会的思考而导致的，这个思考本身内置于一个梦想——千年德意志帝国，或者真正自由的日耳曼的精神王国。如果将大屠杀和这种梦想接驳起来，就会发现，大屠杀本身并不是万恶昭昭的希特勒及其纳粹党人的非人行径，其中在其内在性上，这种屠戮链接的是一种自赫尔德、黑格尔以降，经由尼采、斯宾格勒等人阐述的一种纯粹的日耳曼的精神理想的衍生物。
奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880-1936年）
在这个宏大的“德意志理想王国”的计划之中，“纯粹的日耳曼血统”和“卑劣的犹太人”是一种区分的手段，为了前者，必须要消灭后者。毕竟，在这种语境之中，“犹大人是无法被矫正的。只有保持一定的身体距离，或者断绝交流，或将他们隔开，或消灭他们，才能使他们变得无害。”
因此，巴迪欧认为，这种将纳粹行径视之为非人的善性的外在性评判没有真正思考一个问题，即纳粹的思想是什么？或者在那个时刻，纳粹们在想什么？正因为如此，
“这个方式完全堵塞了通向纳粹在想什么，或者想象他们思考的东西，做他们所做的事情的道路。但是，不从纳粹们自己想什么进行思考，也就无法让我们很好地思考他们的行为，最终，这也禁绝了所有可以防止重蹈覆辙的真正的政治。纳粹的思想没有被真正思考过，它仍然存留在我们之中，未被思考也就没有摧毁它。”
由此可见，对巴迪欧而言，这种从外在拒绝纳粹的方式，不仅没有真正思考纳粹本身思想的历史事实，更重要的是，将这种思想作为一种简单的恶从表面排除出去，不过是从外部剪掉了射入到我们骨肉之中箭的羽枝，而箭的箭簇仍然残留在我们的血肉之中，仍然恶化着我们的躯体。外在的人道主义的方式只是以它自己的方式设想了一个万恶的纳粹形象，并以自己的人道的价值标准从外面将这种形象简单地别除掉，在他们看来，由于人性的存在，可以足以阻止未来社会再次爆发这种悲剧，但是他们忘记了，正是在这种所谓的人性的面具下，容忍了美军在伊拉克对平民的屠戮，容忍了关塔那摩基地的虐囚的丑闻，因为他们虐待的和消灭的是非人的恐怖分子，或者说，用他们的价值标准，定义了恐怖分子的非人性的存在，虐待和消灭他们的行为便是合理的。还有一个例子，陆川在2009年上映的新片《南京！南京！》在全国引起了巨大争议，其争议的焦点正是陆川对这场巨大的浩劫的叙述的方式。
电影《南京！南京！》剧照
陆川没有从传统的“受难”的方式来叙述这场惨绝人寰的大屠杀，而是从一个“人性”的日本士兵的角度，去目睹在当时南京城发生的一切。最让一些中国人无法忍受的是，影片中的日本人并不是中国以往的影片中那种杀红了眼的穷凶极恶的魔鬼形象。在这个影片中，一些日本士兵的嬉闹和玩乐如同一群平常的年轻人，他们与中国人心目中那种嗜血的日本鬼子的形象相去甚远。在影片的结尾，陆川更是花费了大量的篇幅来描绘了一场日军士兵祭奠战死在南京的亡灵的仪式，在这个仪式的喧嚣中，很明显刺激了那些从“受难”角度来思考南京大屠杀的人。按照陆川自己的话说，他的这部影片对南京大屠杀的表述是“去符号化”的。换言之，他不愿从传统的毫无人性的屠戮者和手足无措的受难者之间的二元划分去简单地描述这个事件，因为这种描述方式本身是刻板的，尽管这种刻板化的描述更可能为一些习惯于惯性思维的人所认同。陆川的“去符号化”实际上是摒除了一种在事件之外的审视事件的方式，在巴迪欧看来，事件是被命名的，但是这种命名并非是一种忠实性的描述，但是这种描述在一定程度上是作为在既定情势的真理程序中出现的，这种真理程序外在于事件本身，和对纳粹的人道主义批判一样，这种符号化的形象解读本身就是外在性的方法。当然，并不是说陆川的电影改变了这种外在性，更不是说陆川忠实地还原了南京大屠杀的事件，但是他衍生了另一种外在于这种标准的标准，从而在平常人对南京大屠杀的思考和命名之间撕开了一道裂缝，而在这道裂缝之中蕴含的是主体的匮乏，而陆川正好以自己的方式来填补这个匮乏。
这正是巴迪欧极力号召用内在性方法来取代外在性方法的原因所在。对情势及其事件的理解，需要内在于情势，并依赖于情势所倚靠的情势状态的真理程序来得到描述。情势和事件本身是显现的，但是这种显现在一定程度上不可理解，也就是说，对历史情势和历史事件的理解必须内在于一定的真理程序才是可能的。在某种既定的情势之中，只有一种情势状态。但是情势状态本身会随着事件的发生面产生的空位以及主体对之重新命名而发生改变，这种类型真理程序表现为在历史之中的断裂的连续，其连续性展现为其对先前情势的重新命名，其断裂性则意味着它的真理程序可能与既往的真理程序毫无关系。因此，在巴迪欧看来，从既定情势之外的某种类性真理程序对原有的情势状态进行评判是不合法的，这种外在于原有情势状态的评判原本不能触及问题的真正要旨之所在，其所再现出来的情势不过是对当下情势显现的镜像，历史的真理仍然在这种评判之外。
所以，真正要去理解20世纪，那个短暂的20世纪，就不能从80年代之后复辟之后的新自由主义的话语外在性地去进行评判，这种庸俗的见解看到的只有屠戮和罪恶，而20世纪本身的波河壮阔在这种外在的评价标准下被减除掉了。
02
如果排除了外在性的方法，那么对于巴迪欧来说，什么是评判20世纪的内在性方法呢？巴迪欧并没有在书中一开始就指出这一点，而是转向了苏联建国初期的诗人曼德尔施塔姆的一首名为《世纪》的诗。在这首诗中，曼德尔施塔姆写道：
为了从奴役中拯救出世纪，
为了开创一个崭新的世界。
新的岁月的衔接
需要用一根长笛，
这是世纪在掀动
人类忧伤的波浪，
而蝮蛇在草丛中
享受着世纪的旋律。
巴迪欧在这首诗中，所感兴趣的地方正是曼德尔施塔姆在这个世纪之初对这个世纪的憧憬和希望，与曼德尔施塔姆恰恰相反的是，巴迪欧在这个世纪的尾声用曼德尔施塔姆的诗来描绘整个世纪的情状。
青年时代的曼德尔施塔姆
为什么偏偏是这一首诗？对20世纪进行预言、憧憬和描述的诗歌很多，为何巴迪欧恰恰对曼德尔施塔姆的这首诗感兴趣？问题正是在于，在这个世纪之初，人们在那种巨大的科学技术飞跃的轰鸣声中，对这个即将展开的20世纪充满的希望。在这个意义上而言，20世纪是充满着希望的世纪，这个世纪的希望不仅仅是寄望于新的科学技术被发明出来，人类的生活可以变得更为便利和美好。更重要的是，人们不仅将自己的能力付诸在物质产品之上，他们试图去设想一种不同于以往的一种新的可能性，这种可能性正是让人们在社会制度和结构上进行合理的设计，让一切不符合人类发展意愿的现实在这种设计之中得到改变，在摒弃了现有的陈词滥调般的浑浑噩噩的社会生活之后，人们可以相信。他们在这个新的世纪即将面对的是一个更富有朝气和活力的生活世界，我们可以在这个世纪中，实现人类从未实现过的憧憬和希望，或许正是因为如此，曼德尔施塔姆在这首名为《世纪》的诗歌中，才毫不忌讳地企盼着去“开创一个崭新的世纪”。
如果仅仅是新，并不能表明20世纪的特殊性，换句话说，人类社会在其进步的历程中，时时刻刻都在期盼着崭新的生活和世界，对新的向往，对未来的憧憬本来就是人类在这个世界上的巨大的动力。那么究竟是什么把20世纪同其他世纪区分开来，曼德尔施塔姆的诗句或许很好表达了巴迪欧试图说明的意思，
“我的世纪，我的野兽，谁能直接穿进你的眼眸，谁又能用自己的黏稠的鲜血，连接两个世纪的脊梁？”
或许经历了十月革命的曼德尔施塔姆更能体会在创造一个崭新的世界的过程中的三色五味。当以往的人们去憧憬一个新的世界时，这种新的世界总是充满着玫瑰色的幻想，或者说，在新的世界和我们挥手告别的那个世界是两个彼此不相干的世界，仿佛旅途中的两个驿站，当辞去一个世纪之后，自然而然地投入到新的世界的温馨的怀抱之中。
而十月革命的经历告诉曼德尔施塔姆，这种柔情蜜意的新的姿态对于既往的世界，不过是一种惋伤，但是曼德尔施塔姆所说的“崭新的世界”不同，作为一种绝对的纯粹的新，它与原先的那个世界之间已经没有了那种温情脉脉的藕断丝连般的联系，从这个世界第一次崭露在新世纪之初时，它就表现得横冲直撞，难以驾驭。或者，在这个意义上，巴迪欧非常认同曼德尔施塔姆对20世纪初的描述——“野兽”。
在巴迪欧看来，这个野兽包含两个方面的意义。首先，这个新世界，作为“野兽”，对于旧的世界来说，是一个绝对的溢出物，也就是说，新的世纪，新的世界，是一个在旧的世界之中无法理解的东西，它的行为和行动已经完全超脱于旧的世纪之外，甚至不能用任何旧有的概念和范畴来理解它，它是纯粹的新，一种不仅不能从现象上，也不能从本质上从迄今为止的一切方式进行理解的新。这种新践行了巴迪欧理想中的一种真正的无限，这种无限不是依照某种数列规律，无限向后延伸所得到的新（即这种新不能看做为是现有状态的自然性延续的某种未来必然结果），而是一种在内在范畴中彻底断裂的新，这是一种真正的无限，这种无限扯开了真实和现实的距离，在真实与现实的裂缝之中，孕育出新的主体生命。这种新的世界，连同在其中诞生的新的主体，是一种在既有范畴中被视为“野兽”的东西，这种“野兽”之物正是“赘生物”概念在历史中的表现，它彻底地表现为一种不受任何传统和既有范畴所驾驭的新的概念。
更为关键的是，这个新的野兽，在本质上，与那个厚重的此在世界是不可调和的，我们生于斯长于斯的世界是一个充满着种种羁绊的世界，对于一个到处流浪而奔跑的野兽而言，这个充满着羁绊的世界无疑是最大的障碍。革命，一定是革命，将这个曾经的世界在野兽那火焰般的身躯中将其燃烧殆尽，让野兽将旧的世界连根拔起。正如巴迪欧指出，这是一种不可调和的关系，在绝对的新从中跃出的时候，必定不是田园诗歌般的浪漫童话，而是一条用鲜血和骨架铺就面成的道路，它势必是同以往的一切最彻底的决裂，是一种纯粹的溢出和爆裂。野兽，孤独的野兽，在鲜血密布的荒野上奔跑着，身躯上裹挟，着齿裂地沾满血清的捕兽夹和猎人的枪眼，用他最锐利的犬齿叼着人们的残肢，它试图以这种方式宣告着，新世纪的诞生，必然宣告着它必然以摧毁以往的一切世界为前提。那个野兽，正是试图用最后的血腥来结束人类社会的一切血腥，正如毛泽东试图用一场正义的战争来消灭一切非正义的战争。
其次，“野兽”作为纯粹的新，它是新生的，又是脆弱的，这只被既有概念和范畴视为洪水猛善的怪异物的“野兽”，不过如同婴儿的软骨一般，是易碎的。曼德尔施塔姆对这个野兽的形容，带有一种悲剧式的论调，由于其稚嫩的生命，其不可避免的面临两种命运，其一是这个新的世纪，其原生的轻盈和迅猛被笼罩上了巨大的骨架，曾经的轻盈在笨重的骨架之下难以为继，换来的就是一种更为悲惨的境地。它甚至堕落成更为僵化更为血腥的场面（曼德尔施塔姆在写作《世纪》之时，苏联还没有经历斯大林的大清洗阶段，或许在那之后，他的《世纪）更能说明这一点），要么，一个纯粹的新，拒绝了那个庞大而笨重的骨架，它的软弱的软骨就会被击碎，成为历史的新的祭品。
也正是这个原因，巴迪欧认为，曼德尔施塔姆已经指出，在这个世纪之初，新世界的脆骨已经被击碎，那个纯粹的新已经湮灭在历史之中，遗留下来的不过是曾经轻盈的新堕落而成的笨重而僵化的身躯。更准确地说，那个纯粹的新，永远都是昙花一现的，当其能够在这个世界上留存下来，就必然会被这个世界庞大的骨架所滞累，因而新的世界在刹那间已经被击碎了，而我们不得不去背负着其沉重而血腥的遗产。
巴迪欧将这种对新的憧憬与人们对真实的激情联系起来，他询问到，我们为什么需要开创一个新世界，巴迪欧解释说，这正是一种对真实的激情，这种激情是一种巨大的否定性力量，它从根本上怀疑了一切现实的东西，因为这些被视为真实的现实从根本上说一种伪饰。这个世界有着太多的伪饰，“忠诚”是伪饰，“价值”是伪饰。“阶级立场”和“革命热忱”也是伪饰。这些伪饰的确玷污了我们的双眼，我们在这些伪饰之中不但是扭曲的，甚至被各种各样的伪饰所撕碎，我们必须穿越在我们各种伪饰的身份之中，如同《黑客帝国》中那个被视为真实的身份。
电影《黑客帝国》海报
我们有可能洞悉其中的真相，但是即便洞悉，我们也只能与之同流合污，这正好印证了齐泽克所谓他们明知道如此，仍然如此去做的犬儒主义的困境。或许，正是这样，在20世纪初，对于新世纪的向往，必然带着这种祛除伪饰给人带来犬儒式压抑的效果。而这正是人们对位于人之上种种伪饰祛除，这也是一种对真实的激情，当我们将旧有的世界斥责为一个充满伪饰的世界时，我们自然寄望于将新的世界当做一个真正真实的世界。当然，在新的世纪，如何去祛除伪饰，追求真实。一些人（如罗伯斯庇尔和斯大林）采取了极端的手法，将一切伪饰的东西都以最极端的方式加以清除，在大革命时期的法国，和20世纪二三十年代的苏联，这种大清洗的逻辑成为血腥政治的最好的验证，之所以要杀死那么多人，正是这个世界需要纯粹的新，而纯粹的新必须要撕去一切伪装，包括我们自己。所以这种大清洗最后要么是连同清洗者一同葬送掉（如罗伯斯庇尔被送上自己建造的断头台），要么重返那种清洗之前的逻辑（如赫鲁晓夫对斯大林的修正）。
显然，从清洗的道路来实现新的世界，是多么的不现实，逻辑再次演化为反逻辑，辩证法的狡黠再次将人自己当成了理性的祭品，而那个纯粹的真实的世界又一次成为人类的神话。
尽管巴迪欧不赞同通过清洗的方式来实现新的世界，他试图用一种更简单的方式来接近真实，这就是他提出的“减法”的方式，在其过程中，逐一减去来实现最小差异。巴迪欧列举的最典型的例子是马列维奇的《白色的白色》，这是一幅概念上的杰作，马列维奇试图在白色的背景上描画出白色的方块，在这幅艺术作品中，颜色，形状都日常的美术概念在这幅作品中全部都被清洗了，剩下的只是画面中的几何的暗示，按照巴迪欧的话说，这些暗示支撑起一种最小差异，
“一种在背景和形状之间的抽象的差异，最重要的是，白色和白色之间空的差异，同一的差异，我们可以称之为消逝的差异”。
马列维奇《白底上的白色方块》
这种清洗的法则追求的不是玉石俱焚的毁灭，而是一种小心翼翼的减除，它表达的不是一种对绘画艺术的彻底毁灭，而是一种内容上的清除，并在内容清除上赋予新的创造的可能性。巴迪欧给予这种减法途径以极高的评价。他指出：
这是“一种用于建构最小差异的细微分别和区分，其致力于描绘出其原理。《白色的白色》是一种思想姿态，他用最小差异来反抗最大的毁灭。”
情同此理，20世纪，作为一个新的世纪，它的“新生，不在于去毁灭性地与旧世界同归于尽，而是在于“抹去过去岁月的痕迹”。这也正是巴迪欧借马列维奇所提出的“在最小差异之处去产生新的内容，那里几乎是空无。”是“荒漠中的新的一天”。
在这种清除了内容的最小差异的荒漠之中的新世界是一个什么样的感觉？巴迪欧借用了一个古希腊的词汇“远征”（Anabase），这几乎是色诺芬的一部著作的名字（中译本翻译为《长征记》）。
当色诺芬参与的一支希腊雇佣军，在其雇主小居鲁士阵亡之后，这支雇佣军变成了一支在陌生土地上，可能随时遭到攻击的部队。他们已经无法从原来的路返回希腊，他们必须在这个陌生的，孤立无援的土地上独自完成对于任何希腊军队来说都从未经历过的远征，他们脚下的每一个脚印都是新的，当他们翻越一座座高山，跨过一片片原野之后，大海再次显露在他们眼前，故土和大海构成了一种天然性的关联。在巴迪欧看来，20世纪对新的世界的探索正如同这场远征，但是与色诺芬所在的古希腊军队不同的是，20世纪远征不再是以返回故土为鹄的，20世纪的远征毋宁是在茫茫大海之上没有明确目标的漂泊。巴迪欧比较了两位曾经以“远征为题写作过诗歌的诗人，一位是圣-琼·佩斯，一位是保罗·策兰。
对于巴迪欧来说，圣-琼·佩斯的“远征”仍然带有一种殖民主义的故土眷念，其主体是一种没有撕裂感的“我们”，因而，对于一个以田园诗歌般的殖民主义色彩的“远征”，其主体“我们”是在一种当然的友爱结成集体关系中呈现出来，“我们”代表着我们结伴而行，在旅途中相互友爱，相互帮助，去探索那个未知的世界；但是在保罗·策兰的远征中完全是另一种感觉，在经历了纳粹主义的肆虐之后，策兰显然没有圣-琼·佩斯诗中的“远征”的那种闲情雅致，策兰询问的是，“路在何方？”，没有现成的路，“我”，而不是圣-琼·佩斯的“我们”，作为主体必须在“墙之间的裂缝”中去找到一条前行的道路，与其说是前行，策兰更悲剧性地说这种自我磨难式的逡巡不过是不断的“上爬和返回”，根本没有路，甚至看不到任何直接可以看到的目标，有的只是在心中留存的那个永远不会在现有的视野中出现的“心知肚明的未来”。而这里面“我们”这一概念是弱化的，完全没有了圣-琼·佩斯的友爱，人们在一起，仅仅是因为他们都在那里，在一起。正如巴迪欧列举的1995年发生在法国小城罗昂内的一场游行，没有我们，没有共同的目标，有的只是一句口号，
“所有人一起，所有人一起，噢！噢！”
03
作为巴迪欧在1999-2000年间在法兰西学院的演讲，《世纪》并不像他的其他著作那样，表现出很浓厚数学本体论的色彩，相反，这部著作很少涉及到数学和集合论，其本体论的意蕴也不如他的其他著作那么浓烈。但是，这部著作却涉及到大量的诗歌（他广泛地引述了曼德尔施塔姆、马拉美、布勒东、布莱希特，圣-琼·佩斯、保罗·策兰、佩索阿等人的诗作）、艺术、精神分析，这些内容恰恰是他试图为哲学去解缝的东西。因为在巴迪欧看来，自海德格尔之后，哲学和诗学缝合在一起，当海德格尔完全以“在通向语言的途中”来诠释哲学之后，哲学的诗化成为一种极其流行的哲学样式。
马丁·海德格尔（1889-1976年）
当然，巴迪欧对此持有反对态度，也正是巴迪欧，大声疾呼以数学本体论和“回到柏拉图”来取代海德格尔的诗学本体论和“回到前苏格拉底哲学”。而在《世纪》中，这几乎成为巴迪欧哲学的一个反注，因为在这个文本中，我们几乎看不到那个数学本体论的巴迪欧，巴迪欧在此应用的更多的是他试图解缝的诗学语言。事实上，巴迪欧并不反对用诗歌的方式来诠释哲学和政治，关键在于，诗并不构成诠释哲学和政治的唯一方式，相对于数学的精确性，诗学语言赋予了诠释一种飘逸的色彩，词句在能指之间的来回梭动，以及那种自由的链接和阐释，都赋予了诗学话语在哲学表达上的一种独特性。
斯特芳·马拉美(1842-1898年）
巴迪欧本身就将马拉美看做是自己思想的主要源泉之一（阿尔都塞的马克思主义、后康托尔的集合论数学，以及马拉美的诗学是巴迪欧思想的三大主要源泉），尤其当巴迪欧将马拉美的诗《骰子一掷》中的偶然性的哲学意蕴充分表达出来的时候，他几乎成为了一个全新的将诗学话语同哲学阐释结合在一起的方式。不过这种方式恰恰增添了阅读《世纪》的难度，尽管我们在阅读巴迪欧的其他著作，如《主体理论》、《存在与事件》、《世界的逻辑》时被那种不甚其烦的数学公式和图标的表达弄得晕头转向，但这篇带有明显诗学话语的文本同样也没有那么通俗易读，相反，在这个文本中，巴迪欧经常借助诗歌，大玩文字游戏，为其中的意蕴生产出许多衍生的意义来。或许这也是巴迪欧在进行探讨“20世纪”这一主题的乐趣之所在。
为了更清晰地理解巴迪欧所表达的内容，作为中译者，需要对其经常使用的一些概念进行一点必要的说明：
situation
一般情况下，这个词被翻译成情况。但是这个词在巴迪欧那里具有更多的意义。在《存在与事件》中，巴迪欧在哲学上将其定义为“显现为一个整体的状况”，在数学上，它是一个集合的统称。鉴于这种状况，将其简单地翻译为“情况”势必在中文的理解中会引起不必要的误解，因此，特地将之翻译成“情势”。
etat de la situation
这个概念是同sitution相对的一个概念，巴迪欧对之的解释是对原有情势的以某种方式进行的再现。巴迪欧巧妙地利用了etat一词的双关意义，etat既是指一个情势的具体状态，同时也有国家的含义，也就是etat包含了以某种方式对情势的结构化和秩序化，也只有通过这种结构化和秩序化，情势才变得可读。在一般情况下，巴迪欧用小写的etat表示用于再现出某一情势的状态，对于整体出现的词组etat de la situation，统一翻译成情势状态。而大写的Etat，在中译中一般都翻译成国家。
generique
这个也是巴迪欧经常使用的一个词汇，它指的是在某一情势的情势状态中，用以计数的一般规则，但是翻译成一般性也容易造成误会，这里统一翻译成类性，如verite generique有译成类性真理。
compte pour un
巴迪欧经常用这个短语表明，在既定情势下。这种情势通过情势状态的类性真理，可以将情势中的多在计数规则上看成是一，因此在中译上，统一翻译成计数为一。
此外，由于译者第一次从法语原文来翻译，加上译者本人在理论上的才疏学浅，难免在翻译上存在许多错误，对此，也希望国内的专家学者能够针对译本提出宝贵意见，也希望能够得到大家的谅解。在此，也向诸位读者表示感谢。
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