作者简介：迈克尔·桑德尔，英国牛津大学政治哲学博士，美国哈佛大学政府系讲座教授，美国人文艺术与科学学院院士，当代西方社群主义（共同体主义）最著名的理论代表人物，哈佛大学“最受欢迎的课程讲席教授”之一。

开口说“对不起”并非易事，可是，代表一个民族在公共场合说抱歉却更困难。近几十年来，人们为是否应该针对历史上的不公正进行公开道歉，而进行了许多痛苦的争论。

国家应当为历史上的过错道歉吗？为了回答这一问题，本文讨论了一些关于集体责任和共同体的主张的棘手问题。支持的一方认为：为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正；为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错。反对的一方则提出：我们只对我们自己的行为负责。这种观念体现了一种道德观念——“道德个人主义”。尽管这种自由主义极具吸引力，它依然是存在缺陷的。

《公正：该如何做是好》

迈克尔•桑德尔 著

中信出版社

道歉与补偿

许多为道歉感到忧虑的政治观点，都涉及在第二次世界大战中所犯下的那些历史错误。德国以向个体幸存者赔款和向以色列赔款的形式，为大屠杀做出了价值数十亿美元的补偿。这些年来，德国的政治领导人都表达了歉意，并不同程度地承担了过去纳粹的责任。在1951年联邦议会上的发言中，德国总理康拉德·阿登纳（Konrad Adenauer）声称：“绝大多数的德国人都憎恨对犹太人所犯下的那些罪恶，他们并没有参与其中。”但是他也承认，“以德国人民的名义犯下了这么多让人难以启齿的罪恶，这要求道德上和物质上的赔偿。”2000年，德国总统约翰内斯·劳（Johannes Rau）在以色列的议会上发表演讲，为大屠杀表示道歉，并请求“宽恕德国人的所作所为”。

日本一直不太情愿为其在战争时期所犯下的暴行道歉。在20世纪30-40年代，成千上万名韩国和其他亚洲国家的妇女和女孩，被迫进入妓院，并被日本士兵当做性奴隶而加以虐待。从20世纪90年代开始，日本就面临日益高涨的国际压力，要求他们向“慰安妇”正式道歉并给予赔偿。在20世纪90年代，一个私人基金给那些受害者支付赔款，日本领导人也做出了有限的道歉。但是，最近在2007年，日本首相安倍晋三（Shinzo Abe）坚持认为，日本军队并不对强迫妇女成为性奴隶负责。美国国会通过一项解决方案做出回应，要求日本政府正式承认其军队奴役慰安妇，并为此正式道歉。

其他关于道歉的争论涉及历史上对原住民所作的不公之事。在澳大利亚，近年来人们关于政府对原住民的责任争论不休。从20世纪初到70年代早期，那些混血原住民的子女被迫与他们的母亲分开，并被安置在白人收养家庭或定点营地中。（在大多数这种情况中，孩子们的母亲是原住民，而父亲是白人。）这项政策试图使孩子们融入白人社会，并加速土著文化的消亡。电影《末路小狂花》（Rabbit-Proof Fence）刻画了这种政府支持的绑架。该电影讲述了这样一个故事：1931年，三个女孩从一个定点营地逃跑，踏上长达1200英里的、返乡寻母的旅途。

1977年，一个澳大利亚的人权委员会为发生在“被偷的一代”的原住民身上的那些残忍事件提供了文件证明，并提议将每年的某一天作为全国道歉日。当时的总理约翰·霍华德（John Howard）反对正式道歉，于是这一道歉问题成为澳大利亚政坛上一个容易引起争论的事件。2008年，新任总理陆克文（Kevin Rudd）对原住民发表了一份官方道歉。尽管他没有提出要对个体进行赔偿，但是他承诺，将使用多种手段来克服原住民所遭受的各种社会和经济的不便。

在美国，近几十年来，关于公开道歉和补偿的争论也日益凸显。1988年，总统罗纳德·里根签署生效了一份官方致歉，向那些在第二次世界大战中被监禁在西海岸拘留营中的美国籍日本人道歉。除了道歉，这项法律还向从拘留营中存活下来的每个人提供两万美元的补偿，并提供基金支持以促进美籍日本人的文化和历史发展。1993年，国会为一个更为久远的历史错误道歉——为一个世纪以前推翻独立的夏威夷王国而道歉。

在美国，最严重的道歉问题与奴隶制的遗留问题有关。内战对那些获得自由的奴隶们所承诺的“四十亩地和一头骡子”从来都没有兑现过。20世纪90年代，补偿黑人的运动获得了新的关注。从1989年开始，国会议员约翰·克尼尔斯（John Conyers）每年都会提议成立一个委员会，以研究对非洲裔美国人的补偿问题。尽管这种补偿的想法得到了很多非洲裔美国人组织以及民权团体的支持，但是它并没有在普通公众中流行起来。问卷调查显示，大多数的非洲裔美国人支持补偿，而支持补偿的白人则只有4％。

尽管补偿运动可能已经中止，可是近些年却掀起了正式道歉的浪潮。2007年，曾经是最大蓄奴州的弗吉尼亚州，第一个为奴隶制而道歉。[295]许多其他的州，包括亚拉巴马州、马里兰州、北卡罗来纳州、新泽西州以及佛罗里达州，都相继效仿。2008年，美国众议院通过一项决议，为奴隶制以及延伸至20世纪中期的歧视黑人时代（Jim Crow era）的种族隔离而道歉。

国家应当为历史上的过错道歉吗？为了回答这一问题，我们需要考虑一些关于集体责任和共同体的主张的棘手问题。

对公众道歉所进行的主要辩护是—— 为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正；为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响；还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错 。官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合以往的伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础。补偿或其他形式的经济赔偿，可以基于同样的理由而得到辩护，它们也能有助于缓解那些不义行为对受害者及其后代的影响。

这些考虑是否足够强烈地证明一个道歉是正当的，这取决于具体情境。在某些情况中，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利——煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生憎恨。反对公开道歉的人经常表达出类似的担忧。如果考虑周全的话，一种道歉或补偿行为是更可能治愈一个政治共同体，还是更可能毁坏一个政治共同体呢？这是一个很复杂的政治判断。而对这一问题的答案也因具体情形而异。

我们不应当弥补前辈们所犯下的罪

我想集中关注另一个经常由反对为历史上的不公正道歉的人所提出的论点——原则性的、并不依赖于具体情境之偶然性的论点。该论点是：当代的人们不应当——实际上也不能——为前辈们所犯的过错道歉。毕竟，为一种不公正道歉，就是为其承担相应的责任。你不能为那些你没有做过的事情道歉，因此，你如何能够为那些在你出生之前就已经发生了的事情道歉呢？

澳大利亚前总理约翰·霍华德用这一论点来反对向原住民正式道歉：“我并不认为当代的澳大利亚人，应当为前一辈人的行为正式道歉，并承担相应的责任。”

在美国关于奴隶制补偿问题的争论中，也产生了类似的论点。亨利·海德（Henry Hyde）是一名共和党的国会议员，他基于以下几种理由而反对这种补偿观念：“我从未拥有过奴隶，也从来没有压迫过任何人。我不知道自己还得为在我出生几代之前曾经拥有过奴隶的那些人还债。”反对补偿的非洲裔美国经济学家沃尔特·威廉斯（Walte E. Williams）发表了一个类似的观点：“如果政府能从圣诞老人或牙仙那里获得这笔钱的话，那还可以；可是政府却不得不从公民那里获得这笔钱，并且那些对奴隶制负有责任的公民都已经驾鹤西去了。”

向当今的公民征税以补偿过往的错误，这似乎会引发一个特殊的问题。但是，在那些不涉及经济补偿的、关于道歉的争论当中，也产生了同样的问题。

在道歉当中，起作用的是思想；这里受到威胁的思想是承认责任。任何人都能遣责不公正的行为，但只有那些在某种程度上牵涉这一不公正的人，才能为之道歉。道歉的批评者们正确地抓住了这里的道德风险，他们还反对这样一种观念，即：当代人在道德上能够对他们的前辈所犯下的过错负责。

2008年，当新泽西州立法委员会为道歉问题争论的时候，一名共和党的议员问道：“有哪个活着的人因蓄奴而有罪，并因此能够为此道歉？”在他看来，答案很明显—没有人。“新泽西州现在的居民，即使是那些能够追溯到祖先是蓄奴者的人们，对那些他们个人并没有参与其中的不公正的行为，都不负有任何集体性的罪恶感或责任。”

当美国众议院准备投票表决是否要为奴隶制和种族隔离而道歉时，一位反对这种方式的共和党人，将这种行为比做“为你的曾曾曾祖父的行为而道歉”。

应遵循道德个人主义

这种对官方道歉的原则性的反对，并不容易被驳倒。 它基于这样一种观念——我们只对我们自己的行为负责，而不对他人的行为，或那些我们无法掌控的事件负责 。我们对自己父母、祖父母以及同胞的罪行，并没有责任。

不过这就将这一问题负面化了。这种对官方道歉的原则性的反对之所以有影响力，是因为它援引了一种强有力的、有吸引力的道德观念。我们可以将这种观念称为“道德个人主义”。这种道德个人主义的学说，并不假设人们是自私的；相反，它是一个关于“什么意味着自由”的主张。 对于道德自由主义者而言，自由就意味着仅仅从属于那些我所自愿承担的责任；我所亏欠别人的任何东西，都是出于某种同意的行为——我所做出一个选择、一个承诺，或我所签订的某个协议（无论它是心照不宣的还是明确表达的）——而亏欠 。

“我的责任仅局限于那些我自己所承担的”这一观念，是一个具有解放性意味的观念。它假设：作为道德主体的我们，是自由而独立的自我，不受任何先在的道德纽带的约束，能够自主地为自己选择各种目的；那唯一约束我们的道德责任的来源，并不是习俗、传统或继承状态，而是每一个个体的自由选择。

现在你能够明白，这种自由观给集体责任，或那种承担我们的祖先在历史上所做的不公正行为的道德责任的义务，留下了极少的余地。如果我对祖父做出承诺说会偿还他的债务，或为他的罪行道歉，那将会是一回事。我完成偿还的义务，将是一种建立在同意基础之上的义务，而并不是从那种跨越几代人的集体身份所产生的义务。没有这些承诺，道德个人主义者就不能明白那种为祖先的罪恶赎罪的义务。毕竟，这些罪恶是他们的，而不是我的。

如果这种道德个人主义的自由观是正确的，那么那种对官方道歉的批评之声就有可取之处，我们对祖先的过错并没有任何责任。可是，不只是道歉和集体责任处于危险的境地。这种个人主义的自由观，体现于当代政治领域中最为人熟知的诸多公正理论当中。如果这种自由观是有缺陷的——正如我所认为的——那么我们就需要重新思考我们公共生活的一些根本性特征。

正如我们所看到的，同意和自由选择的观念，不仅在当代政治领域十分突出，在现代公正理论中也非常突出。让我们来回顾一下，并弄明白各种各样的关于选择和同意的观念，是如何影响我们当代的各种假设的。

出现在我们面前的一个较早版本的、选择性的自我，来自于约翰·洛克。他认为，合法的政府必须建立在同意的基础之上。这是为什么呢？因为我们是自由的、独立的存在，并不受制于家长式的权威或国王的神圣权利。由于我们“在本性上都是自由的、平等的和独立的，因此就没有什么能不经过当事人的同意，而使他们脱离于这种状况，并受制于另一种政治权力”。

一个世纪以后，伊曼纽尔·康德提出了一种更有力的、选择性的自我。与功利主义及经验主义的哲学家们相反，康德认为，我们必须将自己看做超越于各种偏好和欲望。要成为自由的，就是要成为意志自由的；而要成为意志自由的，就是要受制于我给自己所定的法律。康德式的意志自由比同意更为苛刻。当我命令该道德法则时，我不是仅根据我的偶然性的欲望或忠诚而选择；相反，我远离于我的各种特殊的利益和情感，而作为纯粹实践理性的参与者来命令。

到了20世纪，约翰·罗尔斯沿用了康德的意志自由的自我观，并将它运用到自己的公正理论当中。和康德一样，罗尔斯注意到，我们所做出的选择经常反映出道德上的任意偶然性。例如，某个人之所以选择在一家血汗工厂工作，可能反映出他急需要钱，而不是任何意义上的自由选择。因此，如果我们希望社会成为一种自愿的安排，那么我们就不能将它建立在实际的同意之上；相反，我们应当疑问，如果我们搁置自己各种特殊的利益和优势，而在无知之幕的背后做出选择的话，我们会同意什么样的公正原则。

康德的意志自由观念和罗尔斯的在无知之幕背后的假想的契约观念，在以下这一点上是相通的：两者都将道德主体看做独立于自身的各种特殊目的和情感。在命令道德法则（如康德）或选择公正原则（如罗尔斯）的时候，我们并不带有那些使我们置身于这个社会，并使我们成为独特个体的角色和身份。如果我们在思考公正的时候，必须从我们的各种特殊身份中抽离出来，那么就很难说，当代的德国人肩负着一种弥补大屠杀的特殊责任；也很难说这一代的美国人，肩负着纠正奴隶制和种族隔离制度之不公正的特殊责任。为什么呢？因为一旦我搁置了我作为德国人或美国人的这样一个身份，并将自己看做自由的、独立的自我，那么就没有理由说，我纠正这些历史性的不公正的责任，要比别人更大。

将人们看做自由的、独立的自我，不仅使代与代之间的集体责任问题有所不同，它还有一个影响深远的含义：以这种方式来思考道德主体，会给我们更为一般性地思考公正问题的方式带来影响。 “我们是自由选择的、独立的自我”的这一观念，支持了这样一种观念——那些界定我们各种权利的公正原则，不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上；相反，它们应当中立于各种不同的良善生活观。

道德个人主义的缺陷

然而， 尽管这种自由观具有吸引力，但它却是有缺陷的 。那种试图找到能中立于各种不同良善生活观念的公正原则的期望，也是有缺陷的。

这至少是我从其中得出的结论。在与这些我置于你们面前的各种哲学争论较量之后，在关注这些争论在公共生活中的展开方式之后，我认为 自由选择——即使是在平等条件下的自由选择——并不是一个公正社会的充分基础。再者，那种试图找到中立性的公正原则的尝试，在我看来也具有误导性。我们不可能总是不涉及重大的道德问题，而界定我们的各种权利和义务；即使这是可能的，它也不是值得欲求的。

这种自由主义的自由观的薄弱之处，与它的吸引力密切相关。如果我们将自己看做自由的、独立的自我，不受任何未经我们选择的道德纽带的束缚，那么我们就不能理解很多我们通常认可甚至奖励的道德和政治义务。这包括团结和忠诚的义务、历史性的记忆和宗教信仰——也就是一些产生于塑造我们身份的、共同体的和传统的道德主张。除非我们将自己看做受约束的自我，对一些我们并不想要的道德主张开放，否则我们就很难理解我们的道德和政治经验中的这些方面。

20世纪80年代，在罗尔斯的《正义论》给美国自由主义提供了一种最详尽的哲学表达10年之后，许多批评家对这种自由选择、无约束的自我观念提出了质疑。 他们反对权利优先于善的主张，并且认为，我们不能抽离于自己的各种目标和情感而推理公正 。他们作为当代自由主义的“共同体主义”的批评者而闻名于世。

大多数批评者对这一标签感到惴惴不安，因为它似乎暗示了那种相对主义的观点——公正不过是任何一个特殊的共同体所界定的那样。 但是，这种担忧却提出了重要的一点：那种公共性的束缚可能具有压迫性。 自由主义的自由，是作为一种对某些政治理论的纠正而发展起来的，这些政治理论将人交付给那受种姓、阶层、身份、登记、习俗、传统或继承身份等决定的命运。因此， 我们怎么才能既承认共同体的道德分量，同时又给人类自由留有余地呢？如果说意志论关于人的观念过于狭隘——如果我们所有的义务都不是我们意志的产物——那么，我们又怎么能将自己看做情境的，而且是自由的呢？ 返回搜狐，查看更多

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