后疫情时代的全球政治格局已然发生深刻变革，身处“百年未有之大变革”的洪流中，中西政治哲学对于解释复杂多变的政治现象、为政治发展和社会进步等提供智识支持的重要性愈发得到凸显。另一方面，ChatGPT等人工智能（AI）技术的崛起不仅引发伦理问题，对当前的政治学研究也提出了新的挑战。AI技术究竟是一把学术利刃还是导致思维怠惰的源头？技术革命背景下的政治学研究将何去何从？通过对政治哲学的深入思考和探索，在这个充满变革性与不确定性的时代中逐渐探寻出一条能够使得政治学领域可持续发展的学术研究路径。
本期「政治学评介」学人专访有幸邀请到清华大学任剑涛教授对上述问题进行讨论与解答。任教授指出，现代儒学面临的是高度个人化和科技驱动发展的社会，在时间向度上更应着眼于现在和未来而非固守传统，否则难以为国家治理提供前瞻性的改造方案。同时，任教授也认为西方政治哲学对于解释当下层出不穷的紧急社会事件有其理论意义，但切勿援引不合时宜的理论来回答现在的政治选择问题。在人工智能发展是否会挤压政治学研究空间的议题上，任教授认为诸如ChatGPT等AI工具的广泛使用能够帮助填平数字鸿沟、挑战数据特权和僵化的意识形态，但它输出的模板化知识终究会导致学者个性的泯灭。理性使用AI工具，追求知识生产与创新才能创造更广阔的学术发展空间。以下为访谈全文。
政治学评介：任老师您好！感谢您百忙之中抽出时间接受“政治学评介”的专访。您之前在访谈中提到读大学时及大学毕业后本无意从事学术研究，是90年代初您第一本著作所引发的良好反响激励您报考博士、投身学术事业。您是改革开放后上大学的“新三届”大学生，学习生涯也横跨了80和90年代，我十分好奇，改革开放对于您和您的学术生涯来说意味着什么？能不能跟我们具体描述下那个年代的学术风气以及对您从事的研究的影响？
任剑涛：好，谢谢“政治学评介”的访谈邀请。我们这一代总的说来是被称为改革开放的一代，时间跨度从1947、48年到1961、62年生人。作为改革开放一代，我们说有三个关键词：第一，时代氛围。我们一进校中国开始启动改革开放，在1980年代上半段基本是在清算过去的几种错误、营造改革氛围当中度过的。1980年，我们开展了中共建政以来第一次的民主选举。在清算文革极左错误的同时，社会在寻求新的发展方向。80年代开始，经济建设逐渐成为主流，这是一个最重大的变化，就是从以政治为中心转变到以经济为中心。而对过去极左错误进行清算，对我们来说无疑是一场真正的思想解放运动。如果说是风气非常“自由”，可能是用词重了一点，但是就是对过去极左思潮有所清算，使我们不至于太过偏听偏信，迷信毛泽东无产阶级专政下继续革命的理论，起到了极大的思想上释放能量的作用。
第二，教学相长。大部分学校里的老师在1977-1979年刚刚从牛棚里、“五七干校”里解放出来，非常有干劲。一方面，这些老师所教的大部分知识对今天来说是比较陈旧的，因为基本上是来源于50年代的知识。但是由于其多年没有从事专业教学工作，所以非常投入，同时在跟77、78、79级大学生一起学习，可以发现老师们有着非常强大的求知欲，学生也有非常强烈的求知欲望，两者一拍即合，当时高校的向学之心是以后没法比的。
第三，学习风气。中国社会当时处于改革开放，百废待兴，百业待举，所以需要有思想，需要有知识，需要有动力。各种机缘巧合的因素碰在一起，推动大学去寻找和社会接触的碰撞点，火花四颤。首先是“学好数理化，走遍天下都不怕”，因为中国改革开放需要科学技术是第一生产力。同时，文科也在适应思想解放，适应大学教育的新面貌，适应社会改革的现实需求，大家的探索精神非常之强。加上我们这三级的年龄结构非常畸形，我同学大我十六七岁的都有，年龄的参差不齐一下把40年代和60年代的社会经验压平到我们这三级的空间里头，使得学习和经验共同见长，提出了很多新的求知方法，形成了相互交流的求知风气和探索时代需要的精神方向。这三个年级后来发展比较好，和上述三个特征有密切关系。
政治学评介：您的博士论文研究的是“儒家伦理政治”，最后一章“伦理政治的历史命运”中也曾展望面向未来的伦理政治复苏，我想问的是，从个体角度而言，今天我们国人在多大程度上是儒家的？从政治制度和社会伦理的构建而言，今天的学术界有“儒家民主论”“儒家宪政论”“儒家尊严论”“儒家至善论”等许许多多的论述，那在您看来儒家的思想体系能够给我们今天的政治学研究和国家治理贡献什么？
任剑涛：谢谢你的问题。就我的关注点来讲，之所以儒家一直是我的研究重点，是因为我读硕士、博士，实际上我是研究生班提前毕业，从研究生班到博士，基本上都是做儒家。我的博士论文是做早期儒学孔孟荀董“四家”，这些一直是我关注的焦点。
你提的问题实际上涉及到两个问题，第一是传统儒家如何阐释，第二是现代儒家如何自处，或者说为中国未来的发展如何提供动力的问题。可以说，传统儒家是与传统中国社会相吻合的一个庞大的思想体系，我把它命名为“古代意识形态”，好多人说不当，我说没有什么当不当，一个概念关键看你怎么定义。所谓完备的思想体系同权力结合，是意识形态的最大特点。实际上古代儒学是同国家的权力结构全面结合，所谓全面结合不仅仅是说国家提倡这种儒学的价值形态，更关键的是通过国家选拔人才的制度，就是读四书五经，甚至有《四书集注》这样的标准答案，就这样通过进行科举考试来选拔人才。所以，这对传统儒学有一个巨大的权力加持，这种意义上的传统儒家已经终结了。我们没有去想传统儒家如何复兴的问题，当然我这个说法会令大陆新儒家的朋友们非常愤慨，把我视为大陆儒家的敌人。原因在于大陆新儒家也好，港台新儒家也罢，对古代儒家和现代儒家他们结构性差异的认知是存在障碍的，什么障碍呢？
一句话，勿把传统儒家当作现代儒家。因为他们不觉得儒家面临着结构性转型，而在解决中国现代问题的时候，就会到传统儒学里去找资源，什么儒家民主论、宪政论、至善论等都是如此，我觉得这是他们的时空错位所导致的，或者说对现代社会的认知有缺陷而导致的。因为现在的儒家大多数都是人文学者，基本上对现代社会的发展和对社会科学没有多少了解的兴趣，比如对政治学、法学、社会学、经济学没多少兴趣，因而不知道社会结构的变化对西方也是一个挑战。他们基本上有个断定，就是西方从古希腊罗马到中世纪一连串发展到现代的，没有料到西方其实也存在通向现代的断裂，这一点吉登斯做了非常清醒明白的论述，所以儒家要搞清楚。
而儒家有这样一个误会，使得它把现代社会的转折还原为一个文化运动，觉得新文化运动搞错了，如果没有新文化运动，儒家还是可以发展出现代的局面。那么这是一个严重的误判。第一，儒家的断裂不是由于新文化运动才断裂，这一点是我对儒家朋友们的提醒，对“死亡了的权力”你们都不敢批评。其实儒家文化的断裂是来自于清政府1905年宣布废除科举，因而使得制度儒学缺乏了权力的加持，社会公众想向上发展、流动的人不再需要去阅读四书五经或者十三经，到了1906年清政府正式终止了科举考试，因此儒家在没有权力加持的情况下，它就会变成一种社会性的儒学，就得在社会里头去竞争。
所以我当年在做博士论文的时候，假设了一个对儒家比较温情的说法：如果满足什么条件，儒家的伦理政治可以和法理政治有一个竞争关系，但实际上如果看一下我这个假设就知道，实际上我不承认传统儒家有什么（在传统的社会背景下）起死回生的可能，原因在于，儒家把人当成一个半神半人的存在，第一它不承认基督教的人格神，第二他又强调个人的道德修养，所以这个时候把人看得很高，所以我说伦理政治要跟法理政治竞争的话，你得重新把人在人性上改造为半神半人的东西，而现代社会人是一个非常世俗的人，所以说这是根本不可能的。再想恢复传统儒家与传统社会全面结合的儒学状态，此路不通。不管是得罪谁，我们都可以说得非常明确，此路不通。
但如果你对现代处境有一个深刻的认识，通过对儒学众家的基本立场有一个基本把握，那么重新建构现代儒学它是可能的，但是对坚持传统儒学立场的朋友来说，他过不了心理关，他说你这个还叫儒学吗？那么我们说三个递归就可以知道，这个不是不叫儒学。第一，儒学的最根本的立场是什么？并不是你说的君臣父子、夫妻兄弟，而是在背后我们要把它还原为一个人。按现在的说法，商代的人殉人祭制度还非常流行，我们从周代起走向了文明，说“郁郁乎文哉吾从周”，这是孔子的理想，关键是他发现了“人”，“仁者，人也”“从人从二”。这是最重要的，因此你只要重视人，重视人的价值，这就是你坚持儒学，而不是我要坚持儒家第二、第三位的教条，这个就是当年冯友兰先生讲的，儒家的抽象继承和具体继承。只要你陷入了儒家具体历史处境和历史观念的继承，你就没有办法让儒家有所革新和更换。
第二个递归是儒家如何重视人？它是在社会场景中重视人，重视社会的变化，与时俱进，从夏到商到周，“损益可知也”。这个变化太重要了，《周易》说得更清楚，“日新日新日日新”。如果你一定要用一种过去的眼光来规划儒家的现代处境，那么其实你是反对儒家的时间观的。这是第二个递归。
第三个更关键的是，儒家有一种清醒的人生态度。清醒的人生态度就是我们在现实社会里如何通过可以接受的手段，比如说大家都批评的“只见男子”，（而不是）你想向一个小妾推销你的政治方案，这恰恰是儒家最重要的一个表现，就是我们要投入现实生活，而不只是批判现实生活，颠覆现实生活。那么大陆新儒家一看现代基本都是一笔糊涂账，想回到前现代，那么其实也是反对孔子的生活态度的。
所以我说这三个递归以来，那么现代儒学面对的是个人化的社会，是一个科学技术带动急速发展的社会，是个大加速的社会，而不是一个我们的伦理观念可以主导的社会，而且正在面临着人神合一、人机合一、生死合一的技术大革命。儒家不要把自己的眼光盯着第一轴心期，而要盯着第二轴心期。雅思贝尔斯特别强调，科学技术一产生，人类在进入第二个轴心期。那么中国人今天的基本眼光，无论是官方的国家筹划，还是新儒家的这样一个社会改造方案，都是回到历史中去。那么在时间向度上，如果你舍弃（现在和未来）这两个时间向度而去满足（过去）这个时间向度的要求，起码对我们的观念来说，三占其二你都熟视无睹，那么你怎么谋划未来？
政治学评介：在《拜谒诸神》中，您曾讨论过西方以施密特和阿伦特为代表的“政治决断论”和“政治行动论”，是不是可以理解为一种西方版本的关于“例外状态”的论争，在（后）疫情时代的今天，形形色色的例外状态层出不穷，西方政治哲学的讨论可以给我们哪些启示？
任剑涛：西方政治哲学知识也重要，就在于它是对现代的一个多向度的展开。在主流上，仅仅从西方来说，自由主义是主流。那么我们实际上讨论的问题是，非主流的德国政治哲学家面对主流的英美宪政方案所做出的国家反应是什么？
随着汉娜·阿伦特移民到美国，但是她的思考焦点一直没有脱离德国，因为她对美国实际上是非常古怪的立场，一方面又欣赏，另一方面又排斥，认为不符合德国人的理想。因此，在现代政治多向度展开的情况下，批判自由主义和超越自由主义就成了一个关键。作为一个典型的中欧国家，德国人是这一方面的急先锋，德国人认为他们既要反对西欧的资本主义，又要抗拒东欧的落后、东正教的落后，因此他们是一种基督教改革立场。路德改革说的最明显，德国人自认自己的使命非常强烈，而且在走出拉丁文一统天下的情况下，德国人如赫尔德、维柯等倡导自己的“民族语文”，这妨碍了德国人在精神观念上认识并建立一个现代化国家，尤其是立宪民主国家，其实它并不是一件特别复杂的精神事务。
当德国人把“建国”错认为是一个复杂的精神事务的时候，他们首先在德国古典哲学中把它精神化。通过“绝对精神”外化到人类高级阶段，日耳曼代表人类进入政治发展的最高阶段，以至于变成一个封闭的国家主义笑话。尽管在其中容纳了非常多的自由主义成分，但谁也没有办法去确认黑格尔是个自由主义者，而康德大家都认为他是比较弱的自由主义者。因此准确说，历史上德国要建立现代国家一直是不成功的，到了魏玛时期，德国人是最自豪的，因为他们有两个突出成就：第一是制定了到现在还公认是世界宪法文献书写最完美的《魏玛宪法》文本，第二是德国各界在魏玛存续的前半段，大概有个七八年时间，大家虽然斗得乌烟瘴气，但是都认为魏玛是一个开端。这就是卡尔·施密特和汉娜·阿伦特都讨论的开端（beginning），开端就是例外状态下寻找到规范发展的一个起点。他们的解释当然不一样，卡尔·施密特是针对法国大革命重新找到了起点；汉娜·阿伦特是倾向于美国，通过自治传统寻找到我们的立宪根基，而并不寻求一次革命来作为开端，你看德国人解释的开端都完全不一样，对革命的偏好也完全不一样。我们知道五场大革命里法国革命是一次重大的逆转，从英国革命、美国革命、法国革命、俄国革命到中国革命，可以说是立宪民主蜕变的一个线索。因此怎么样在国家复杂的现代转轨时刻，通过顺境而非逆境去打开宪政的历史局面和政治局面，就变成德国人思考的专门问题。
德国人一向觉得面对旧的容克地主集团的政体，帝国政体要转换到社会公众，转换到民族国家，他们这个问题非常困难，因此总是国家在遭遇一个决定性选择的阶段，所谓例外状态就是这么来的。只要我们遇见了一个波折，遇见了一个社会动荡，我们就属于要决断，是这样的吗？并不是的。因为这个时候的决断者可能有一种非常混乱的安顿，在他们看来尤其是施密特看来，是权力的决定，因为他特别强调宪法的守护者问题。宪法的守护者应该是谁？当然不应该是国家权力。把立宪民主的希望寄托在权力身上，又需要限制权力，这是施密特面对的最大的无可解的悖论。因此，他的开端也好，例外状态也罢，最后都是最高权力决断。那么这个权力决断就有两种可能性，第一是维护宪法，第二是维护权威。事实上希特勒解答了这个问题，最后是维护权威。《魏玛宪法》就变成了所谓的历史文件。不过按照阿伦特的说法，它来自于社会公众自治习惯的深厚支持。也可能存在着决断，但是这个社会首先的精神方向决定了权力的思考方向和解决问题的方向。
因此，“例外状态”在我看来不能随意地使用，因为这个例外窗口从绝对的例外状态到相对的例外状态，他所进行的政治选择是大不一样的，绝对的例外状态，那就是决定这个局面的唯一最高者他的意志，一旦陷入政治是意志选择，政治就极不可靠。而相对的例外状态是指我们面对的紧急情形，比如我们有法学家解释香港的问题，就引用施密特的例外状态来解释，然后我说你这个解释是非常荒唐的，因为我们有中华人民共和国宪制，中华人民共和国并没有乱，这是一个地区的状况。什么叫例外状态？例外状态是使得国家权力不能维持基本秩序。我说你这个解释是不妥当的，引用错误。我们的法学界和政治学界，包括刘小枫教授最爱引用例外状态，实际上例外状态的援引是需要非常慎重的，它是指整个权力体系基本上瘫痪，是面临着要么宪政，要么专制，这个时候才是例外状态，又叫决断状态。而我们在和平时期重新选择我们的政治路线时，完全可以像英美那样，大家坐下来讨论127天，例如在费城制宪，我们这个国家要怎么办？这个不是说要你死我活，到底是选举的党派上，到底是兴登堡保留，还是希特勒登台废除兴登堡这一套半总统制的安排。我们没有德国这样的处境，所以我们政治学界和法学界一定要慎重，不要援引不适当的理论来解释我们和平状态下的政治选择问题。
政治学评介：是的，我也发现一个有意思的问题，顺着您刚刚提到的来说，像援引施密特的所谓制宪权，特别是在制度形式上可能要开所谓制宪大会，他们非常强调要有一个选举，就如同陈端洪教授在文章中有一个回应，他的观点是说《共同纲领》所缔造的宪制是非常好的，但是唯一美中不足的是没有进行一次选举。但是，您可能认为阿伦特强调的这种美国立宪虽然没有选举，但有一种事后的确认，反而是好像是以阿伦特为代表的，比较自由主义的观点，不太强调这种选举，甚至您认为建国时刻不用进行一次普选，好像也可以。虽然说这种施密特意义上的制宪大会的选举很有可能被操纵，或者说像委内瑞拉这样的拉美后发国家很喜欢这种制宪大会，这是我的一个观察，反而对选举有不一样的认知。
任剑涛：这个是施密特的制宪权问题，实际上来自于所谓“西耶斯悖论”。它强调一个国家基本的宪制文件在制定的时候，由于不是民选代表，而它宪法的正当性也应该受到质疑。所谓制宪权悖论严格说来是一个伪问题，有两点：第一，制宪权是人民权力，他们刚性的假设是古希腊的全体出场、全体退场，通过全体出场制定规则，全体退场执行规则。我在一篇文章中已经指出，《联邦党人文集》已经说得非常清楚，在规模庞大的国家里，公民不可能共进共存，可以通过公民的默认代表，但是后来又明确要求没有表态的就不算，所以这个实际上是把西耶斯悖论夸张到固定的无可改变的状态，那么这个时候他们可以局部地出来表达意见，而公众们可以表达反对和赞同，最后达成基本的共识。因此，这个时候就不需要有所谓全体人民同进同退。
第二，是不是说制定宪法，我们就一定要在制定宪制文件的同时有代表来保障它的合法性？我对整个法学界的说法是批评的，他们认为把《共同纲领》当作一个宪法就已经很抬举它了。我说那不是宪法，那是建国立约，这个建国立约解决的是什么问题？其实就是把中国整个民间和党派之间联合起来，在建国之前一起来开会，我们的代表性是全民默认的，因为我们社会各个领域的各种形式的代表政党和团体都有成员，大家没有对他表示反对。反对的只有青年党（张君劢）和国民党少数。
所以在这种情况下，它要强调解决三个问题。第一，我们以后怎么立宪。第二，我们以后怎么产生人民代表。第三，我们为宪法的制定提供一个政治纲领。我引用了考文，用他的自然法作为高级法背景，但是实际上这还不够，考文的说法不够在哪里，它没有寄托，自然法是没有主体载体的，但是《共同纲领》是有主体载体的。
政治学评介：您有一项关于中国现代国家建构的系统性研究，从悬而未决的现代立国情境到中国的现代国家构造，持续多年，成果丰硕。在您看来，如何锚定二十大报告所论述的“中国式现代化”在整个近现代中国国家建构中的定位？
任剑涛：我对中国式现代化的思考大概有两个支撑点。第一，中国式现代化因为与现代化共享“现代化”这一理念，那么现代化的规范状况高于中国式现代化，你不能说现代化就是我们中国独创的现代化。你是个现代化的晚到者，现代化已经差不多开展了300多年你才开始，从1500年到1840年，要340年左右。中国要急起直追。而现代化毫无疑问的基本上有三大支柱，我们笼而统之说，经济现代化、政治现代化、社会现代化。那么我们现在实际上对政治现代化的很多内容是用“中国共产党领导”就把它充实了，但中国共产党怎么领导我们也不去回答，这需要有一个可行的中国式现代化，那么政治现代化是不能缺席的。所以，规范的现代化的基本指标，你必须要去接受，你不要用含糊其词的表述。
另外一个支点是什么？就是中国式现代化有它的特异性，甚至用现在一个德国学者的说法叫“独异性”。独异性在马克思主义的唯物主义那里讲得非常清楚，那就是“一物之为一物，是另一物不可替代”。同样的道理实证科学也这么强调，桌子肯定不是板凳，板凳肯定不是床垫。对于中国式现代化来说，你这个主权国家的现代化，虽然有规范性的内容，但是你有可能把现代化做砸了，成为你这个国家的一种特殊性现代化。这是一种。另一种指的是它的一些客观指标，比如历史悠久，文化辉煌，经济总量很大，人口众多。这之类的我们二十大报告列了5点（人口规模巨大、全体人民共同富裕、物质文明和精神文明相协调、人与自然和谐共生、走和平发展道路），但列了5点，另外4个点都和其他国家是一样的，比如人和自然和谐相处，其他国家也要和谐相处。只是第一点它说我们人口众多，这个是它的独异性，因为确实是14亿人现代化。而现在印度表现的状态和我们还没法比，尽管印度的未来可能可期。
所以在这个意义上它有它的特异性，因此对于中国式现代化来讲，不能像中国特色一样以特色代替了现代化或者代替了社会主义的一般规则，“中国特色社会主义”这是我们原来的表述。现在所说的中国式现代化，我们不能以中国式来代替现代化，当然也不能说现代化就完全把中国式给掩盖了，因而它是一个平衡的结构，是一个关于中国发展现代化的总体筹划。我们必须在现代化的框架中，而不是在现代化的框架外去理解。
政治学评介：您曾在一次学术研讨会的开幕式上指出，近些年来，中国政治学在理论空间中的公共管理化和社会学化趋势非常明显。这在当时引起了很多同学和老师的共鸣。同时我们也观察到中国政治学界的政治理论（Political Theory）与政治思想（Political Thought）研究似乎呈现出一种萎缩趋势，您如何看待这种变化？我今年在南大做大一新生《政治学原理》的助教，感觉很多“04、05后”对抽象于社会实践的理论失去了求知兴趣，您对年轻学生投身政治学研究有何鼓励？
任剑涛：政治学的公共管理化和社会学化应该是超过了20年以上的，因为公共管理大概在本世纪初，5年不到的时间急速地推向全国，那么当时正陷入尴尬的政治学觉得找到了一个出路。所以大多数的学校，包括我们排前五的学校，都迅速公共管理化，政治学寄居于公共管理学之下。社会学的历史则更悠久了，从改革开放以来，因为社会学是社会科学当中最优先发展的学科，当时办了南开大学的社会学研究生班，那里已经培养出中国社会学的一代领袖级学者，包括南京大学的周晓虹老师，北京大学的张静老师，还有我原来中山大学的同事蔡禾老师，他们都是南开大学毕业的。社会学化是因为转型社会学提供了一个总的蓝图，大家很容易进入他们的知识图景中。
公共管理的公共指向就是政府公共权力，所以这和传统政治学的指向是一致的。但另外一方面他又在具体做法上趋近于管理科学或者工商管理的研究模式、研究手段和研究结论。因此他们都给政治学提供了一个免于直接谈论权力这一核心问题的出路，因为政治学其实在某种意义上是去研究权力及其分配问题。在中国，谈论power那不是一个好事吧？这个是从学术动力上来讲的。第二从现实动力来说，最重要的就是权力的挤压，那么对政治学来说，只要我们没有敞开政治体制改革的这样一个学术空间，政治学就会自认为没有多少话可讲。而当专业收窄，面对这样的现实处境，同时政府管理又是重要问题，于是政治学退场，公共管理进入。那么对于我们有权力关怀的，或者说有爱国热情的、想中国更为发达的学者，他一下就进入了公共管理领域，因而这就成为权力挤压和学者对权力臣服合盟的一个结果。所以大家都认为研究公共管理既满足了我们对权力问题的嗜好，专业偏好也可以表现，但另外一方面又不至于使正在对政治学进行权力挤压的团体对公共管理表示反感，因而政治学的公共管理化非常明显。
而社会学当然是大包大揽，从总体社会到具体型、构成型社会，社会学提供了全方位的解释，因而他在知识上的霸权也给苦于没有出路的政治学提供了一个出路，加上我们的“三农”问题研究以来，基本上走的都是政治社会学的道路，甚至就是社会学的道路。例如著名学者徐勇教授，基本上是走社会学的路，改革开放以来社会学的重要著作，三联书店出版了十几、二十卷，徐勇老师的著作是列在那里头的。他就把社会学的知识霸权接引过来，来研究一些又是社会现象、又是行政现象、又是政治现象的问题，比如“三农”中只要是涉及到管理的问题，那就不光是你社会学的，还是我们公共管理的问题。
所以各种的力量复合作用，就导致今天我们政治学的公共管理化、社会学化，这当然是一个令人很遗憾的状况。既有我们理论界的退缩性选择、替代性选择，也是权力挤压和中国改革方向转变的一个结果。在这个情况下，政治体制改革已经不成为重要话题，而政治学也不成为大家关心的焦点，但是对青年学生和学者来讲，一定要认识清楚三大问题：第一，中国的政体选择还没有结束，因而以后一定是重点领域、重点问题；第二，就对大学学习和对人生的基本理解来讲，如果没有政治学这个学科给你的提醒，你的知识结构永远是不完整的，因为人天生就是政治动物，这不是在城邦政治的意义上来说，而是由于人是个社会性动物，它的社会性就注定表现为其政治性，所以大家不要回避政治学知识。第三，在大学的学科体系中，如果政治学科严重缺乏，那么人文社会科学的构成是不完整的。因而大学的主管当局应该认识清楚，在大学的学科布局里，对一个有将近3000年历史的传统学科，应该有高度的尊重和基本资源的供给，这样对学生不至于产生一个强烈的偏好性影响，就觉得读政治学没有前途，没有未来，所以大家都不愿意来读。从长期来说，尤其对中国的第一梯队的大学来说，这是一个对民族国家，甚至是对人类的责任问题。要提到这个高度来看待，因为高校如果对这个国家政治生活的优化没有影响力，不产出新的观念，这是你这个学校的失职。
政治学评介：人工智能正以超乎预期的速度发展，其产生的伦理问题也使人们愈发审慎思考技术革命背景下的人类文明应当何去何从。我想到有四个方面，简单概括一下：第一个是责任问题，这个东西是机器负责还是开发者来负责；第二个是安全漏洞的问题，就像人脸识别它有很多隐忧，有法律的隐忧，也有数据泄露的隐忧；第三个是背叛民主的问题，机器的决策是一种比较精英化的，它可能会伤害民主；第四个是道德的难题，机器能不能回答类似“电车难题”这样的问题。在您看来，政治哲学能够为解决人工智能的伦理问题提供什么样的智识支持？
任剑涛：我自己主张我们要分出相当的精力和时间去关注第二轴心期，加之我们现在政治学的传统理论不好研究，我们要开拓新的研究领域，所以我最近几年非常关注不仅是人工智能问题，实际上关心的是技术大革命背景下我们未来的政治出路和理论问题。第一个是机器的责任落不落实，首先目前来看还为时过早，但是法学已经走到了前面。关于机器人到底是人还是机器，因此是由机器人来承担责任，还是由设计机器人的设计者和生产者来承担的难题，其实国际的法学界已经讨论得非常之多了，上海人民出版社翻译出版了十几本相关的著作，只不过大概是大家认为它是个法律问题，就不去管它了。其实它不只是个法律问题，首先是关于现代政治发展中“人”的主体假设的改变问题。我们原来是人支配机器，机器是工具，当然就是由使用工具的人来负责，所以人是唯一主体。那么现在的机器不是像法学界讨论的时候，还只是一个程序，因为Chat GPT4已经有自主推理的能力，所以Open AI的CEO奥尔特曼都感到非常紧张，未来机器会不会自主杀人，我们现在也没有把握。我们长期假设的是只有人才有自主推理的能力，机器只有程序。
你提到的第三个问题，实际上现在已经突破了，人对自身能够控制人工智能的自信心有点过分了，这个是来自于对18世纪启蒙运动的科学的自满和自负表示批评的学者。一些人实际上没有走出人类的自满，譬如说赵汀阳教授。他是对人工智能有深入系统思考的学者，他认为人工智能不可以超越人，那么这个基本上是18世纪的信念。对人工智能最新的发展有一点了解就知道，它超过人基本上是可以肯定的，尤其中等资质以下的人，基本上以后说不定变成机器的奴隶。为什么？因为Chat GPT5的阅读参数可以达到100万亿，Chat GPT4才达到1,750亿，（未来的机器）它什么问题都可以回答，而且可以像人一样给你造假。随便编出一个学者、编出一个研究文献，也把它写在综述中间，带有欺骗性，而且我最近的一篇文章（马上在《人文杂志》发表）讨论的是Chat GPT逃逸所引出的问题，Chat GPT对推特的推翻和对马斯克的污名化，以及怎么样去替代它的设计，这两个方案是更恐怖的。机器有什么逃逸不逃逸，第二天因为他有要向人看齐的训练，所以第二天它也给斯坦福的教授一个检讨，说“对不起，我只是个语言模型，我是为人服务的，我不能逃逸”。但是这个已经引起美国社会轰动了，所以马斯克牵头，据说现在签名的已经超过2万人了，至少要延缓半年Chat GPT的升级，因为原来准备是年中或年底公布Chat GPT5。现在有个说法，奥尔特曼说，我们不公布5了，我们到年底就公布4.99，当然这是个开玩笑的说法。人工智能的高版本一定在训练，一方面确实漏洞极大，因为人工智能到现在尽管有推理能力，但是估计他要联合起来对付人，把人变机器的努力，就是我说的人机关系的倒置的时代还没有降临，所以相对说来背后的人，尤其是国家权力的利用是一个极大的漏洞。这就是劳东燕教授所高度担心的，到处都有人脸识别，而人脸的数据一旦获取了，就是不可更改的。而且这个时候，老大哥在看着你，《1984》里所说的国家全方位的人工智能控制，这就导致了我们个人隐私的荡然无存。还有最关键的是，所有的犯罪集团可能在偷偷使用各种我们自己都不知道的身体数据。这可能就是一种统治灾难，因为国家权力会单方面去设想对它的有利性。第二，它对公司的控制是不利的。尽管我们中国现在改革，大家也知道成立了国家数据局，但是好多数据是在商家，而不是在国家。即使在国家，那么国家的利用是不是绝对正当的？我们对国家对数据的利用有没有合宪性审查，这些都是大漏洞。怎么去堵住它们？
一方面是技术的漏洞，比如说，Open AI就特别强调一方面向人看齐，另一方面它是通用人工智能技术，而不是说对某些特殊的部门提供支持，然后一定要强调它的非暴力性。但是对于另一个有自己推理能力和思维能力的聊天机器人来讲，如果它的插件到了第六代智能机器人身上，它有了独立意志，可能这些设想一下子就被颠覆了。所以相应它会对未来民主有什么影响，涉及到一个与人工智能相应的企业以及科学的发展，比如说现在生命科学的突破。一方面我们人工智能当然也很大，这就是马斯克搞的脑机接口。我们脑机接口有了之后都没有傻瓜了，也没有学霸学渣的区分了。我们人都很增强了，尤其加上人类增强技术（human enhancement）。
这所带来的一个结果是我们都是精英了，所以到底是民主造成普遍的平庸，还是精英政治的一个颠覆。在一篇文章中我已经提出，人类增强可能会对民主造成影响，使得精英民主不可能维持，因为精英民主做的最重要的假设就是我们生理基础的差异性，我们生理基础的差异首先被抹平了。第二，社会机遇当然是有差异性的，但是我们的社会机遇如果说像原来那样是精英统治大众，显然机器人就不符合。我有脑机接口，我也不比你笨，后天培养我们就解决了问题。所以这个时候，起码传统的精英民主也就是熊彼特式的民主已经面临修正的可能，而对未来民主有什么实质性影响还尚未可知。
对于“电车难题”的选择而言，对于机器人来讲，如果他自己有思维能力，当然就是他的道德意志决定一切，可能我们人类假设的道德难题，“电车难题”就荡然无存了，救多和救少这个难题对机器人来说它不成问题。他们的思考方式是什么，我现在不清楚，所以我们在未来可能是面对一个道德颠覆的世界。在目前的机器人状态下，他不能处理电车难题，是程序编制者在替我们处理电车难题，因而这还是传统问题，不是新问题。
政治学评介：我们有老师经常说一句话，他说AI再怎么发展，他都没有办法写思想史的论文，您看这个说法成不成立？意思是我们思想史研究有没有一些独属于我们人类的智慧和思考，我们政治学研究会不会被AI的发展所替代？
任剑涛：目前Chat GPT跟 Office合作的插件在office系统当中操作，不仅说写实证论文，包括思想史和普通的理论论文，可以30分钟生成2万字的长篇论文。因为思想史的研究尤其是我们八九十年代那一套思想史的研究已经相当陈旧了，就是人物——著作——思想观点，这个Chat GPT来写是非常容易的。而且我们看不到的中世纪思想家的著作他都可以纳入进来，因为毕竟我们对思想史的文献阅读是有限的。所以在这一点上一般思想史的文章，我觉得你们老师的判断可能有点乐观了，很容易被替代。不过他的意见在什么角度上非常成立呢？就是对于那些非常具有独创性的思想，看问题非常刁钻，然后评价非常具有个性，而自己的语言表述也非常具有个性，不是大陆货的写作，这些Chat GPT是不可替代的。目前来看它主要是一种算法，要论对既有知识进行整理，我们所有学科都不是它的对手。
因此，个性化对人类是非常重要的。因为在某种意义上，从古至今我们人类追寻个性是一种理想，但真正愿意去追寻个性的人不多，这个就像弗洛姆说的那样，人们意识到自由的重要性，但逃避自由是我们日常生活的表现。我们现实生活中有那么多不满，为什么很多人宁愿忍一忍都不愿意去干预呢？其实他是在逃避自由，也就是逃避责任。有些人喜欢跟风去享受现成，怕得罪人于是搭便车，那么像这种人以后是会大面积被淘汰的，学术研究也是如此。所以在这一点上Chat GPT是个流氓，它是会吃人的，你想偷懒你就被淘汰。
政治学评介：那您认为，以ChatGPT为代表的新兴技术是否能够填补社会科学研究中的“数字鸿沟”？它对于学生社科思维的培养有什么样的影响？
任剑涛：作为一个一般问题来讲，数字鸿沟的填平是一个必然结果。因为机器操作简便易行，对新生代来讲，这种技术的公平性是有些反技术的人最不愿意接受的。技术最开始出来都非常昂贵，那么它面向市场必不可免的是普及型技术。所以在这个意义上Chat GPT以后可以非常广泛地使用，因而使大家的数据获取不会有那么大的差异性，因而你想以一种数据占优，然后来获取研究占优，甚至社会机会占优，这种状况是很难维持的。那么对于我们青年学生、学者来讲，随着应用的广泛，它会有几个重大的影响。
第一是在相对放开的情况下，对于数据特权是一个重大的冲击。这一点上我们倒是觉得胡锡进他的提法是对的，我们再满足方滨兴教授这样的说法，以建墙的方式来防止数据的传播，可能是太陈旧了。这是一个对学生、学者来说视野会更开阔，预设的刚性的意识形态教条可能难以维持。因此对改善你们青年学生的各种政治选择还是很有作用的，因为这个是以数据传输中的防火墙为前提的。大家不知道，没有选择，就自美其美而不会美美与共。
第二，在我们刚才说的研究追求和人生追求上，对自己个性的展示，而不至于是“出头的椽子先烂”、尽量泯灭自己的个性、大众齐平的追求，这种对青年一代是一个很好的教育，否则你出去就被淘汰了。
第三，就是在追求个性的时候，对青年学者的知识突破，从接受知识、传播知识到创造知识这样的一个过渡，是具有强大动力的。因为要论综合知识，你永远赶不上Chat GPT，所以你怎么样去推动知识的创新，Chat GPT可能就在你后边进行归纳和总结，到了最后它真正能够进行推理、进行创新知识的时候，我们目前还不知道它会是什么状态。所以在这个意义上来讲，它还处在向人看齐训练的状态的时候，那么我们要去追求一种创新性和个性，可能对我们是一个未雨绸缪的人生筹划。
政治学评介：好的。谢谢任老师精彩的访谈，我觉得在各个方面都深受启发。再次感谢您接受我们的专访，您对从事学术公益事业的“政治学评介”有什么要求、期望和寄语吗？
任剑涛：说“要求”我是不敢的，首先是对你们这帮年轻人表示非常赞赏。当然，我也要向你们学习，因为你们处在信息时代、传播前沿。政治学领域有几个公众号做得不错，其中你们“政治学评介”是处在前沿的。虽然可能小有收获，但在大多数情况下付出的代价更大，这一点让人非常赞赏。
第二，希望“政治学评介”再积极一点，所谓积极一点就是说像我们这种对话可以更多一点，组织的活动可以更丰富一点，对你们政治学青年人的期望表达得更多一点。换言之，我的期待是你们要建立“后喻文化”（玛格丽特·米德的说法），不要成为前喻文化的传播者。前喻文化是晚辈向长辈学习。其实客观讲我们长辈今天已经落后了。就像我的前同事中山大学党委书记陈春声说的，七七、七八级的学生已经成为中国学术发展的障碍。因为他们控制着学术权力，但实际上他们的很多判断已经脱离了人类发展的节奏，因为年龄大了保守了。所以从后喻文化来说，长辈向晚辈学习，这一点上我是特别强调我自己要向你们学习的。
第三，当然你们的综合能力还有成长空间，什么叫综合能力？最重要的实际上就是化缘，更多的物质来源才会有更大的发挥空间。中国的文人一般耻于谈钱，不太考虑怎么融资，甚至是能不能上市对吧？能不能在中国之外，去国际政治学界参与竞争？气势要更大一点。我祝愿“政治学评介”有更好的发展！
