其次， “ 大一统 ” 倡言 “ 王者无外 ” ，超越了华夷的二元对立。 春秋公羊学强调华夷之别，又强调二者相互转化，认为华夷之别在于 “ 道 ” 之有无，而非地理、种族或文化形态、生活方式，这个 “ 道 ” 更为明确的说就是以儒家为核心的中国传统文化，进而认为如果夷狄入主中原，以中华文化为王朝政教的核心，那么夷狄也是诸夏；反之，如果诸夏弃中华文化于不顾，而随从夷狄，那么华夏也就变成了夷狄。春秋公羊学又根据 “ 三世说 ” 将 “ 诸夏 ” 和 “ 夷狄 ” 置于 “ 据乱 ”“ 升平 ”“ 太平 ” 动态演进的框架中，期望最终达到 “ 夷狄进至于爵，天下远近小大若一 ” 的理想状态，由此即将华夷一并笼罩进 “ 大一统 ” 的政治秩序之中，表现出区别于近代民族主义的政治构想和国家模式。

具体而言，它包括三个层次：一是清帝着力回归正统观的汉唐古义，突出自身统合华夷、疆域远迈前朝的卓越成就，以 “ 中外一家 ”“ 莫不尊亲 ” 论证清代的正统性；二是主动介入思想领域，通过对《春秋》《资治通鉴》等关键文本的重新解读，在儒家内部建立起一种与 “ 大一统 ” 相匹配的 “ 帝王经学 ” 和政治历史叙事，将 “ 尊王 ” 与否视为评判德性之有无、华夷之进退的最高标准；三是在以皇权接续 “ 道统 ” 的同时，对理学道统观和夷夏观加以改造，一方面援引先秦经典对 “ 舜，东夷之人，文王，西夷之人 ” 的论述，论证圣人之生无分地理种族，华夷不过如同内地所称的籍贯，赋予满洲获得正统的资格，另一方面通过颠倒五伦次序，将 “ 君臣 ” 关系置于 “ 父子 ” 关系之上，使 “ 忠 ” 超越 “ 孝 ” ，消解了理学之于政治的超越性和独立性。

这三个层次相互关联渗透，构成了一个笼罩性的整体框架：在儒家传统中， “ 尊王 ” 具有奠基性的地位。它的成立兼具政治和道德的双重意义，是证明王者政教德性、臣民风俗醇厚、政治社会符合天道的枢纽； “ 大一统 ” 将辽阔疆域和多元族群稳定纳入清帝统治之下，构成了 “ 尊王 ” 范围空前扩大的政治现实，本身就意味着华夏 “ 声教 ” 辐射广远，建立起了 “ 道一风同 ” 的道德秩序，证明清代统治之 “ 正 ” ； “ 尊王 ” 的凸显和 “ 忠 ” 的地位提升，使尊崇皇权，配合其维系 “ 大一统 ” 局面，促成人心风俗 “ 尊君亲上 ” ，成为儒家士人修齐治平、进行道德践履和经世致用的起点，也成为评判清王朝政教的先决条件，从内部收编了儒家道统，将之纳入清代总体政治规划和统治实践的轨道。

这种 “ 大一统 ” 观不仅为满洲统治建立了完整的正统性论述，适应了多民族共同体的需要，更使清代可以开展一种具有高度灵活性和开放性的政治实践。清代的统治不追求特定的文化目标或族群秩序，而是围绕对中央的忠诚和政治的稳定展开，它能够采取一切有利于 “ 大一统 ” 的制度和政策，也能够包容各种 “ 尊王 ” 的族群和文化；同时，对儒家、藏传佛教等而言， “ 大一统 ” 和 “ 尊王 ” 不是从外部强加的异质因素，而是接榫于其本有的思想资源，在其文化内部呈现出来的。因此， “ 大一统 ” 下的各文化不仅保持着自身的活力，还常在清帝的引导下成为巩固 “ 大一统 ” 、提升其韧性的力量。可以说，清代的 “ 大一统 ” 是一种无外无形的 “ 场 ” ，它的内容是在皇权及其治下的诸族群、诸文化、诸地方社会的运转中生成出来的，又始终环绕 “ 尊王 ” 和 “ 一统 ” 的道德政治目标，呈现出 “ 动而不动 ” 的微妙状态。这使清代可以灵活运用不同的思想和政策资源，采取因地制宜的统治方式，充分调动社会自身的力量，建立起稳固的 “ 大一统 ” 王朝，从而既区别于宋明理学的正统观，又表现出不同于汉唐 “ 大一统 ” 的独特性格。

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