黑格尔《精神现象学》中的“Versachlichung”和“Verdinglichung”*

[日]平子友长    李乾坤 译

笔者已经在之前发表过的《事物化与物化同黑格尔辩证法的联系》一文中，以概念的方式区分了事物化和物化，事物化是这样的一个过程：人（或主体）的社会关系被表现为事物，进而个体社会关系的人格方面被翻转为事物的方面，而对象（或者一个客体）在此范围内被决定为事物，被视作事物的社会关系的承载者。另一方面，物化是这样的一个过程：被事物化了的社会关系被表现为对象自身固有的自然特征，而物化的社会关系方面转变为物的内在特征的外在社会关系，借此所有关系规定的痕迹都被抹去了。因此在这个意义上对象被看作为物，被看作所有由它而来的，被理解为对象性的（产生于本性的自身固有的）特征的联系规定。

一，事物化和物化

笔者在前面提到的论文中继续提到，物化同事物化的区别，对于准确把握辩证法的意义来讲是非常重要的。这种解释起码对于马克思是有效的。马克思的物化理论由两重颠倒的过程构成：第一阶段是事物化，第二阶段是物化。马克思通过发现“颠倒”的双重辩证法（由“人-事物-物的三一结构中介、联结的），成功地解决了资产阶级社会的谜，也就是它的“被颠倒的”结构，和由此而产生的资产阶级（Bürger）拜物教的日常意识。

因此事物化就是“使某些东西变成事物”（etwas zur Sache Machen），就如同物化是“使某些东西变成物”（etwas zur Ding Machen）一样。这两个概念相互之间如何区别的问题，最终归结为，是否“物”可以有不同于“事物”的理解。迄今为止的研究中经常在相同的意义上理解物和事物，从而忽略了一个极为细微，但是在方法上不可以忽视的区别，因为这两个概念涉及到相同的对象。然而这不取决于对象的区别，而取决于从什么样的视角来看待同一个对象。同一个对象，如果它被同社会的主体联系在一起时，它就被确立为事物（Sache）；而当这个对象仅仅被视作它属性特征的根基时，并且当对象被从社会主体的对立面提取出来单独加以看待 的时候，对象就被标明为物（Ding）。

我们现在要问，这一问题在黑格尔那里是如何呈现的。同这篇论文的主题相应，我们首先要强调的是，在黑格尔的《精神现象学》中能够找寻到哪些同事物化和物化相关的东西。在这第一步工作之后，我们是要继续对事物化和异化之间方法上的区别做进一步的考究，这也是对另一篇论文的继续。

尽管黑格尔在《精神现象学》中并没有以明确的术语来运用事物化和物化，但是他对事物和物做了一个清楚的区别。

一个事物（Sache）（是）因自我意识而诞生的、属于意识的对象，仍然不失其为一个自由的、真正的对象。属于感性确定性和知觉阶段的物（Ding），因而只有对于自我意识才有它的意义。一个物和一个事物的区别就在这个地方。（《精神现象学》商务印书馆，上卷，第272页，译文有改动。）

当人们——正如经常发生的那样——如此看待事物与物的区别，将事物看做是同自我意识相关的，也即同从个体到世界的社会的物，与此同时物本质上不依赖于主体，自然，这样人们就误解了黑格尔对此的认识，因为物同样也是一个特殊联系规定，就如事物已经指明的一样。黑格尔是这样表述的，“正是自我意识的外化建立了物性（Dingheit）”（同上，下卷，第258页，译文有改动），这标明物是人被物化的社会秩序，而事物是人被事物化的秩序。事物化理论的主旨在于，追寻独立的主体是如何通过他们互为的行动客观化为独立的，被称作事物自身的社会秩序的过程。事物化理论的重点在于事物的社会体系自身的产生和形式，而在异化理论中，主体行为是内在于这个物化了的世界中而被探究的。

物化理论考察的是这样的过程，事物自身（它的产生是物化的前提）作为一个外在于主体的力量是如何征服、打败这些的——从主体的角度考虑就是异化（Entfremdung），内在于事物自身之中的主体消失了；从客体的角度考虑就是物化，主体给这些事物的关系打上物性的烙印。在《精神现象学》的V-B 节里，黑格尔并没有使用“事物”（Sache），而是用“物”（Ding）来指涉对象的联系，因为个体在这一段发展了的秩序之中被“命运的，必然性的”（Schicksal, Notwendigkeit）（同上，第243页）征服了。

在《精神现象学》中物化的理论在V-B节里被发展了，而事物化的理论则在V-C节里被发展了。从物化到事物化通过在整个《精神现象学》中塑造出来的方法（自我意识的显现回溯到本质之上）而被确定的。

二，《精神现象学》中的“物”

对《精神现象学》中“理性的自我意识通过其自身的运动而实现”（V-B）和“自在自为地实在的个体性”（V-C）这两节的比较显示出，黑格尔意图在方法上区别开在他《精神现象学》中扮演着重要角色的两个概念，即“物”和“事物”。在这两节中都围绕这这样的问题，每个个体是如何通过他的行动来同他客观的世界发生联系的，这个客观世界正是主体间从无数个体活动的混乱中建构起来的。然而，卷入到这个世界中的个体的意识，在依赖于有意识的主体的对象性的结构中，表现为完全陌生的，只有在如何看待这个问题的视角上，这两节是不同的。这个客观的世界在V-B中被标明为物（Ding），在V-C中被标明为事物自身（die Sache selbst）。现在就出现了这样一个问题，这两种不同的世界规定的原因是什么。解决这一问题的答案存在于《精神现象学》的基本构想里：只要主体对待对象的方式发生了变化，与主体变化了的表现相应，客体也会发生变化。所以问题就在于，主体方面的那些行为将对象的世界一会儿标明为物，一会儿标明为事物。笔者选取了对于解决这个问题关系最合适的两节，V-B-a和V-C-a，来进行一个比较。

为了避免在理解黑格尔的术语时有可能出现的误解，必须首先说明的是，按照黑格尔，事物、物、对象和客体都是没有各自具体对象的概念，比如一个桌子，一本书或其他什么我们可以通过肉眼可以看到的东西，而是表达了一个被事物化了的，通过互为的主体间的个体的活动而建构的社会秩序。这些概念并不是指称物，而是指称关系；不是指称个体，而是指称一般，也就是指称总体（Totalität）。因此“对象”（Gegenstand），按照黑格尔在《精神现象学》中的观点，是一个在被事物化的意义上的总体概念（Totalitätbegriff），或者变成物的个体的主体间交流，但不是个别的物。

在V-B-a这一节中出现的主体是个别的意识，它只是埋头专注于满足他个体的享乐和欲望。黑格尔以“个别的个体性”（die nur einzelne Individulitaet）（《精神现象学》上卷第242页）这个术语来指称它。（在V-B-a这一节中关于这种主体的详尽描述，我们可以在马基雅维利的《君主论》，和霍布斯的《利维坦》中看到，主要是在这本书第一部分第13章“关于人类的只关注于他们的幸福和痛苦的自然状态，”这两种被理想地描述的人类形象被黑格尔在V-B-a这一节中被用作典范）个体现在需要其他个体的帮助，从事满足他自身的快乐，并因此必须使他自己的意愿产生效果。为了使自身的意愿产生效果，个体必须收敛他公开的或者缄默的愿望。在这个意义上个体对于他自身个别快乐的享受，实际上也是无数个体共同的缄默意愿活动的一个结果，尽管个体的快乐看起来好像对他来说只是通过他完全个人的合目的互动从而得到满足的。个体所获得的快乐自身尽管是个体的，无涉于他人的，不是社会化的，但是它的现实化，个体对它的享受，产生了一个对于客体来讲在个体意愿之上的超越的普遍关系，因为尽管个体的要求只有通过借助于其他个体并只有通过他们的共同活动才可以满足，快乐也是个体的。真正通过个体而被满足的快乐因此也不再是个体的了，而必须转变为一种感受到、接受其他主体的，并在此意义上是社会化的快乐。一味追求自身快乐的个体在这一过程中通过他们个体行动的交织，从而产生了一个主体间的，然而没有被个体意料到的，超越了每个人意愿的客观的秩序。在这种联系之中个体的快乐只有当它被承认是主体间的时候，才可以被满足。与此同时，另一方面，当个人的快乐只是停留在个体并固执于本身时，它就会被否定掉。个体只会坚持他自身的快乐，并在这个个别的享受之上将他自身的行动估计为有价值的，通过个体对其快乐成功的满足，他快乐自身的损失也会因此被体会到。这种满足对于个体来讲，与其说是幸福，不如说是不幸，与其说是自我确证，不如说是损失——这正是黑格尔所理解的快乐的辩证法（der Dialektik der Lust）。我们在这里想起了V-B-a这一节的标题：“快乐与必然性”。通过这个题目表达出，尽管个体满足了自己的快乐，然而与此同时个体也必须承受一个必然的过程。

自我意识（Selbstbewusstsein；E.v.V.：作者注释的缩写）于是达到了这些：享受了快乐，意识到了它自己在一个独立显现着的意识里的实现，直观了两个独立自我意识的统一。自我意识达到它的目的，并且正是在它达到目的的时候它经验到了它的目的的真理性。它理解它自身是这个个别的、自为存在着的本质，但这个目的的实现却要靠这个目的的扬弃；因为它意识到成为自己对象的不是这个个别的自我意识，而毋宁是它自己与别的自我意识的统一体，因而是扬弃了的个别，或是普遍。

享受过了的快乐固然具有肯定意义，即，它自己成了客观的自我意识，但也同样具有否定意义，即，它扬弃了它自己。自我意识既然只在肯定意义下理解它自己的实现，那么它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实性眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食着这个现实性的一种力量。（《精神现象学》商务印书馆，上卷，第241页。）

个别个体的普遍关系，是个体通过他们为满足各自快乐的有目的的行动而联结起来的。对他们自身，只要个体只是固守于各自的目的，作为一种对于他们来讲无形的只有一个目的力量，就是必然消灭个体，而他们没有承担积极的东西。 黑格尔将社会秩序称之为“物”（Ding），只要它作为命运或者必然性同个体相对抗，或者从个体活动的个别意识独立出来的，疏远的个体活动关系——这种关系可以对秩序施加巨大的影响。因此物本质上是物性（Dingheit），因为它回到了被物化的，个体相互间的被变成物的主体间关系之上。

三，《精神现象学》中的“事物自身”（Sache selbst）

在V-C-a这一节中出现的主体同在V-B-a中出现的主体有着共同之处，个体只是专注于为了他的作品而必不可少的个别劳动之中，并且在他的劳动过程中没有意识到去组建或者接受一个社会秩序，而只是一味关心他个别的个人利益。在V-C-a这一节中的主体同V-B-a节中的主体的决定性差别在于，那个个体同由参与个体的意志构成，却不受个体控制的主体间事物化关系的必然过程和解了，个体能够完全认识这个过程，承认这个过程。而相反，在V-B-a这一节中个体不能认识这个必然过程，也不愿接受，同这个必然过程斗争并因此而落得惨败。在V-C-a这一节里，当个体从事于他个体劳动的时候，他总会从中得到这样的认识：并不存在有一个可以停留于单个的状态而不承担一般性的个体；也不存在一个同个体性没有联系的一般个体。个体知道，只想要一味追求个别目的的个体，通过他们追求活动的相互交织会形成一个一般的关系，这个关系以一种无名的客观秩序表现出来，这个秩序同每个个别个体没有直接的类似之处，并且在这个秩序之中个别的目的（即他个别作品的实现）在其行动的结果中必须被否定、取消。黑格尔将这个无名的客观事物构序（Diese anonyme objektivsachliche Ordnung）称之为事物自身（Die Sache selbst）。V-C-a节同V-B-a节的区别在于，个别个体将其个别的生产劳动作为个体性同普遍性（社会性）中介的行动。当在V-B-a中的主体同霍布斯的导致了“所有人反对所有人”（bellum omnium contra omnes）的主体相对比时， 实际上就是在V-C-a中的主体同斯密的主体作对比。斯密相信，完全内在于法律界限之内的用以逐利的理解主义在所谓的神的“看不见的手”（invisible hand）的指引下，产生了全社会积极的富足结果。黑格尔“事物自身”的理论向我们展示出，他对很大程度上接受了亚当•斯密自由主义的设想——在其中分工（the division of labour）和看不见的手（invisible hand）扮演着重要角色。

在《精神现象学》中从V-B章到V-C章的逻辑发展中，霍布斯的世界（与“所有人反对所有人”，与作为目的本身的单个人的非依赖性和全部社会的产生之间的矛盾相关联）向斯密的世界（在斯密的世界中，通过每一个个体，在没有意识到普遍的福利的情况下追逐他们各自私利的过程中，独立个体同社会的维持相和解。）所发生的转变，是亚当•斯密从他的自由主义的立场出发的对于重商主义的批判，作为一种国家向资产阶级社会的走向具体的融合体系；黑格尔在V-B-c节“德行与世界进程”中接受了这个批判。

德行（Tugend）的观点导向了命令：每一个个体都应该为普遍的福利而牺牲自己的私利。从德行的观点出发来看的话，紧紧追逐着私利的个体是同整个社会的福利完全相冲突的。德行在个体的私人行为中丝毫认识不到社会的意义，因为对于它来讲，只有拒绝了所有个体性的普遍性，才可以被视为真正的普遍性。另一面，德行也将世界——在其中个体的私人行为是处于混乱之中的——标明为世界进程。这个世界进程，按照德行的观点，并不能够被称之为真正意义上的社会和秩序，而只能是“所有人反对所有人”。因此像罗伯斯庇尔 这样的一位有德行的骑士（ein tugendhafter Ritter）（参见：《精神现象学》第257页——译文有修改）就出场了，他（将全部社会的普遍公益写在旗帜上）同代表着私人利益的世界进程做道德的战斗，而这场战斗必须进入到根基上。这位有德行的骑士必然要承受失败，这并非因为罪恶永远比善良强大，亦非世界进程就是走向罪恶的，走向堕落的，从而使人去仔细听从有德行的骑士善良的劝说，而是因为他不能也不愿理解世界进程中本质的东西。世界进程以普遍性和个别性（在这个意义上也是普遍性）的整体而产生作用，因为它是无数个体主体间关系的总和。并且，因为每一个仅仅关心自己私利的个体也需要其他个体缄默的承认，从而通过他的行动来实现自己的目的，只要普遍性和特殊性能够成功地成为一个整体，他也要付诸行动。但是德行将世界进程误解为一个单纯的，将普遍性排除在外的个性，并因此要借此在世界上确立一个纯粹的普遍性，德行无时无刻不压制着全部个性，从而牺牲掉了真正的普遍性。最终导致了这样的结果：德行成为了一个不可达到的，着眼于、停留于本质上是非现实的东西的乌托邦，从而必然落于失败。

德行的失败和世界进程的胜利，使得事物自身的世界成为可能。但是正如德行会没落一样，世界进程也会消失，因为世界进程只有在同德行的紧张对立之中才能获得作为世界进程的意义。现在简单地讲问题就在于：事物自身与物的区别是什么，个体与事物自身相互间的关系是什么。

在V-C-a这一节中个体同样又回到（和V-B-a这一节一样）对个体劳动的深入中。但是他们认识到也承认，即使他们只是关注于他们个体目的的实现，他们也能通过一个看不见的过程产生出一个作为个体性和普遍性的渗透的社会体系出来。黑格尔以事物自身（die Sache selbst）这个术语来指称这个作为二者渗透的体系。

个体合目的（或者也可以说：目的理性的）行动的结果可以从三个方面来确定：一，作为作品（das Werk）；二，作为事物自身（die Sache selbst），三，作为事物（die Sache）。我们首先从作品开始。

合目的行动的结果，只要行为者将其同有其自身计划好的目的直接地联系起来，并且将结果和目的进行比较，就可以被标明为作品。所以对于作品中的行为者来讲，关键就在于，他的意图是否在结果中成功实现，是否如他所愿。作品并不能够超越关涉与自身的行为（设定目标——选择方法——合理性的行为——成功）。

每一个个体都想要在他的作品中发挥出他自己的天赋、才能、秉性等等，因为只有通过作品之中的目的、行为和结果的同一性整体，才能标明他的行为是正确的。并且能够从中获得乐趣，与此同时，如果不能在他的作品之中找到以上提到的三者的统一的话，他又必须承受着内在的冲突。 但是对于这种同一性的获得向个体提出了一个严峻的考验，而这又是个体必须要经受得住的，因为行为是主体向客体的改写或者转变的活动，或者活动的开端只是在意识中设想的个别向作为客观存在的普遍要素的转变。 人们并不能够在作品中完成所有目的，因为人们必须在行动中进入到一个严峻的世界中，在这个世界里，意愿中的东西没有客观存在，或者不能够承受对此要求的紧张与压力，在结果中被肆无忌惮地摧毁了。行动者自身要对其行动的失败承担责任，因为他并不能够超越他不成熟的个别意识而进入到普遍意识之中，因此也不能够战胜（为了将他的目的在客观现实中实现）必然的痛苦。在这个意义上，失败的行动证明了他的不完美性（Unvollkommenheit）。因此他必须在他行动的所有环节（目标设定，能力，方法和行为）中足够客观和普遍，从而使他的目标可以成功地符合于他的作品。

那么现在，为何作品只要是存在，就必须以普遍来描述，或者，为何黑格尔在相等的意义上设定客观性和普遍性？因为作品或者实现着的行动自身，同隐藏在心中的东西，不容易从外在认清的意图和目的不同，它必须被置于众目之下。个体因此必须通过他完全个别的，无意识的社会的劳动进入到一个同所有其他个体相关的主体间关系之中，不管他愿意不愿意。行动或者行为甚至是一个相互的承认，尽管参与其中的个人对此一无所知或者不愿知晓。个体为他作品的实现需要一个开放的空间，在其中可以将其他个体纳入意图之中，从而使他自己的作品置入其中，这样每一个个体为了满足他的目的，就必须将所有其他人赶出这个空间，个体在这个空间里想要树立起他的作品。所有人都将所有其他人排除在外，所有人为了他们自己作品的满足而同所有其他人斗争，所有人都将他们个体的行动相互之间弄得混乱，从而所有个别个体都纠缠于一个客观对象化的世界里，这个世界尽管是所有个体的作品，但是却不是任何一个个别个体的作品，而是一个由他们自身独立化出来的无名的作品。这个脱离了他们的作为所有个体无名的作品的世界就叫做事物自身。 个体只是竭力满足他自己的个别目的，但是不能将目的时限为他自己的作品，而只能够为了事物自身的产生而共同工作。作品本身因此在语词的本真意义上并没有现实性，并导致了对事物自身的扬弃。

正如我们已经看到的那样，不是作品，而是事物自身，实际上是同“个体性与普遍性的统一”，或者“主体性与客体性的统一”这样的概念相适应的。在这个意义上事物自身可以被叫做“真正的作品”（das wahre Werk）。 它本质上是所有个体行动的一个总和（un esemble），但是尽管如此，它将自己描述为一个客观的，不依赖于所有活动的个体的独立体系，在这个体系中这些个体不能够找到个体的相应之物。事物自身，只要这个客观的独立化同主体相比被一同考虑到，就被确定为实体、本质、类。这些概念按照黑格尔的术语是个体事物化了的主体间关系（versachlichte intersubjektive Verhältnisse der Individuen），个体同他们自身相异化并显现为一个可刊体系，在这个体系中存在着主体与客体之间，或者准确些讲，在未客观化的和客观化了的、外化的主体之间产生出巨大的紧张对立。

另外，黑格尔在《精神现象学》中并没有向我们给出事物一方面区别于作品，另一方面区别与事物自身的详细定义。但是我在这里想要尝试对这两个概念进行一个区分。

个体努力在作品中来实现他们的个体性，但是他们作为自己的作品的个体性实现却拒绝了他们。这被标明为作品的消逝（《精神现象学》上卷第271页）。在那里是实现了自己的事物自身。事物自身只要是一切个体的事物（同上，第278页），当它在客观世界的形式中的时候——这个形式从一切个体的混乱的主体间行动中产生，它也没有私人的占有，“这样一种本质，这种本质的存在是个别的个体和一切个体的行动……只有事情才可以说是每个个体和一切个体的行动”（同上）。但是它尝试着，不是将它自己的作品，而是将它行动的结果以另一种方式表明出来。“事物”指出了一种特殊的方式，在其中个体（个体将由他生产出来的，作为他作品的，对象的占有交付出去）参与到对事物的分配——它按其本质被描述为共同的资源

插图：

黑格尔行动理论示意

（作品——事物自身——事物的关联）

个体A          个体B          个体C

↓               ↓              ↓

A的作品   ↔  B的作品   ↔   C的作品

相互侵袭          相互侵袭

（为了作品的实现而产生的所有人反对所有人）

（作品的消失）

事物自身（无名的）  实体=本质=类

↙           ↓           ↘

A的事物       B的事物       C的事物

（与他们所谓的贡献向应，为了事物自身的分配而进行的所有人反对所有人）

=相互欺骗的世界（作为被承认的占有的财产）

↓            ↓             ↓

A           B             C

a commen stock（亚当•斯密）——中，并抢到了自己的一部分。简单地讲，事物是事物的私人占有方式本身，或者从个体的角度来看是它的一部分。作为事物的对象的占有必须被其他个体所承认，并且获得它的合法性。这种得到他们自身所承认的占有就是财产。在个体中作为他们所有者而分配的事物自身就是事物。每一个个体在大众之中，都要求得到事物的一部分来作为他们的财产，这样他对于事物的贡献就可以在他的获得（ibid.S.296）中得到证明。

仍然是亚当•斯密，将黑格尔“作品——事物自身——事物”的构想预示出来，因为斯密的the division of labor（分工）按其本质来讲并不是Arbeisteilung（分工德语），而是劳动之间的共同活动（Zusammenwirken），也就是应该被理解为the joint labour。也就是说，只有在工作的分离（Arbeitsteilung）基础上，共同的工作（Zusammenarbeit）才有可能。在这个意义上，斯密是这样思考的：每个个体的劳动产品要首先通过分工，从而转变为一种共同财产（Gemeingut）的一种方式，然后他的那一部分共同财产，比如银行中的货币，才可以被衬托出来。 黑格尔的事物自身正和斯密的共同的资源相对应（参见注释16）。

四，黑格尔主客关系的辩证法——作品模式和事物自身模式

黑格尔辩证法以一种关于主客关系的独特观点为基础。同主客关系相关的是两种截然不同的观点。第一种观点把握的是个体同作为他作品的对象之间的关系，我将这种观点称之为作品模式（Werk-Modell）。第二种观点着眼于个体同作为事物自身的对象之间的关系，这种观点被我称之为事物自身模式（Sache-Selbst-Modell）。作品模式的特殊之处在于，个体可以通过他行动到作品的对象化，看到由他设定的目标。因此作品模式首先以主客同一为前提，在其中他的行动作为由非同一性向同一性转变的中介。其次，在这个模式中排除了主体间联系，因此他的行动作为个别的，同所有其他人的行动相独立的，内在于主体同客体的系统的相互关系整体来把握。

在事物自身模式中，主客关系与主体与主体的关系（即主体的主体间性）处于不可分割的联系之中。它们形成了人行动的辩证法之中的不可或缺的环节，因为在这种模式下，个体尽管直接就关心着他作品形式中其目的的实现，但还是作为以下的结果——所有个体彼此间在他们目的，即他作品的实现过程中都相互阻碍，相互混同，在他们对自己作品中产品的占有中异化。作品实际上就是事物自身，它是作为物化了的、非人的、无名的社会体系而形成的。人的行动，当他的目的也可能是个别的时候，必须承担起主体间性的环节或者对象性的承认，并不是在每个人的行动中实际上不追随任何其他东西，而是被其他主体承认为有效。 因此正是主体和客体之间的非同一性，使事物自身模式同作品模式决定性地区别开。

非常重要，但是经常被忽视的是，黑格尔（也包括马克思）发展了异化的理论，不是为了解决作品模式，而是为了解决事物自身模式。只有当异化的问题同事物自身模式联系起来看的时候，我们才能够将异化理解为必然内在于人类行动之中的环节。在事物自身模式中回到了异化的根基上，个体行动不再是个别的，不再是由作品产生的了。主体可以以间接的方式通过他的行动同变作对象的自我相合一。依照这种模式，人类的异化只有被能动地克服，因为对于积极的主体来说，开端就是主客同一性的遗失，即，超越于主体的客体的产生。主体为了将二者失去的同一一次性归还，必须要花费更大的努力向普遍性艰难地上升，这种普遍性承载了客观世界于自身。所以并非简单地去除掉那些外在的阻碍了它同对象同一的障碍，比如，私有财产体系或者资本——雇佣劳动关系的废除，他自身异化的扬弃，因为正是为此才需要他自身的教化。可以说，就是到了黑格尔，才将人类异化的主要问题，作为内在于物化了的社会关系中的主体自身的教化问题，成功地以事物自身模式的概念提出来。

作者：平子友长（1951—），日本东京一桥大学社会科学研究院哲学教授，德国洪堡大学访问教授，MEGA2编辑委员会成员，日本社会思想史研究协会常务理事。

译者：李乾坤，南京大学哲学系研究生。