对多数欧洲人而言，印度总让人想起那些王公们、玩蛇者、绳戏师等。这些赋予印度以诱人和浪漫的色彩。但近几十年来，人们更多地认识到印度是个经济发展中国家，是片充满生机活力的土地。王公们早就一去不复返了，绳戏师也是昨日黄花，只有玩蛇者尚存：一般是那些食不裹腹的穷人才冒险捕蛇，去其毒牙，训其跳舞，而这条蛇能否养活穷人一家及自己，几乎悉由天命。

在欧洲人的想象里，印度到处充斥未探明的惊人宝藏，随时随地会有神秘发现。从挖金矿的蚂蚁到林中裸体的修行者，这些经希腊人添油加醋描绘的形象流传了数百、上千年，也许不破坏这些传说更仁慈一些，但放任它不管就是让荒诞不经的东西不朽。

财富在印度，和在其它古老文明社会一样，集中在极少数人手里。那些充满神秘色彩的活动，也只是少数人的专利，对多数人来说，只能接受而已。

欧洲人对印度的财富、魔幻、智慧等印象在十九世纪欧洲进入现代社会后发生了很大的改变。一部分人对印度文化失去兴趣，这恰与早期一部人的狂热相对应。现在他们发现印度文化没有任何值得钦佩的东西：不重视理性思考和个体价值、发展停滞；印度的政治制度就是王公及苏丹们的统治，最终因为专制暴虐而倒台，丝毫不代表公众利益，这一点在民主革命的年代，即是无可饶恕的原罪了。这部分人极为鄙视印度，最有代表性的是学者麦考利。

然而，也有一小部分研究印度古代梵文哲学和文学著作的欧洲学者持相反的看法。他们有意强调印度文化非现代、非实用的一面，为持续三千年而不绝的宗教传统欢呼，认为印度的生活方式极为注重形而上的、玄妙的宗教信仰，而不屑于世俗的烟火。德国的浪漫主义思潮最为推崇印度的这种形象，而这种推崇对印度文化造成的伤害几乎可与麦考利的贬斥相提并论。印度因此变成了很多欧洲人眼中的神秘国，连最普通的活动都被渲染为具有象征意义。印度被视为“精神的东方”的发源地，也顺便成为希望逃离其固有生活方式的欧洲知识分子们的避难所。很多人相信这种“二分法”：印度价值观重“精神”，欧洲价值观重“物质”，然而他们从未尝试把这种所谓重精神的价值观放在印度社会的现实中去考察 (也许这种考察会带来令人烦心的结果)。这种观点在以后一百多年中为印度一些思想家所信奉，它也成为知识界无力抵御不列颠坚船利炮的技术优势时的自我安慰。

在十八世纪，对印度历史的探索、欧洲对印度的了解主要靠传教士和受雇于东印度公司的欧洲人，随后是对印度语言、文学感兴趣的学者。十九世纪早期，印度学在语言学、人种学和其它方面都取得显著进展，欧洲学者对这门新学科兴趣的热度从其迅速增多的研究者可见一斑。

在十九世纪，与印度关系最密切的是那些英国总督及官员们，早期的外国印度史家很多来自这一阶层。因此，他们撰写的历史也自然是达官贵人的历史，不外乎帝国更替、王朝兴衰。历史的主角是那些国王和皇帝，所有事件都围绕他们发生。除了阿育王、旃陀罗笈多二世 (超日王)和阿克巴等个别例外，印度统治者的形象一般就是专制残暴，欺压百姓，对人民的福祉不闻不问。在这些历史学家的潜意识中存在着这样的前提假设：次大陆的所有朝代的那怕最高明的治理，也远不及不列颠对印度的统治。

这种对印度历史的阐述对印度史学界的影响贯穿至十九世纪晚期和二十世纪早期。在一般的著作中，王朝的历史就是帝王的生平事迹汇编。但是，关于不列颠统治与印度历代王朝治乱之比较，大多数印度史学家持相反看法。尽管他们多没有参与民族主义运动、也没有受其影响，但多认为英国入侵以前的印度存在着“黄金时代”，印度曾经创造了独特的灿烂文明。这种思想的存在是自然的，这与二十世纪初期印度盛行的民族主义思潮关系密切。

这个时期，另外一个因素对早期印度史研究投下了阴影。欧洲的历史学家们发明了一种“希腊中心论”，即认为人类最伟大的创造是古希腊的文明，因此任何新发现的文化总要以古希腊的标准来衡量，也总能发现它们缺少古希腊文明的某些光彩，而如果说新文化有任何值得敬佩的因素的话，也一定是因为其与希腊文化有所联系。比如，数十年来公认最杰出的研究早期印度史的学者文森特史密斯，即具有这种倾向。阿旃陀石窟有很多著名的壁画，其中一幅画描绘公元七世纪时波斯萨萨尼亚王的使者到达的情景，这些与希腊的艺术和历史全无关系，而史密斯在著作中这样写到：

……这幅壁画，除了对研究印度和波斯不同寻常的政治关系有相当价值以外，在艺术史上也有极高的价值和划时代的意义。它不仅确立了阿旃陀石窟壁画年代的参照标准、由此可以明确很多重要壁画的确切年代，而且使人联想到，阿旃陀绘画艺术可能源自波斯，而最终源自希腊。

毫不奇怪，印度历史学家对此看法反应强烈。有人试图证明印度并没有借鉴任何希腊文明的成分，或者证明印度文化是与希腊文化并行发展的，只不过殊途同归。无论印度还是欧洲的历史学家这时都还没有认识到，任何一个文明都是奇迹、文明的评价只能以自身的标准来衡量。

欧洲的学者在十八世纪最先接触印度古代史时，他们借助于婆罗门祭师。这些祭师熟悉梵文经典，捍卫着经典著作中保留的悠久传统。因此，早期的印度古代史几乎全部源自梵文经典。这些经典多是宗教著作，其对往事的叙述自然带有宗教色彩，就连非常世俗化的《法书》也不例外。由于其作者和注释者都是婆罗门，它对过去的描述就有利于婆罗门的利益和地位。比如，书中把种姓制度说成是严格的社会划分，亘古就有，万世不变。而实际上，印度社会的种姓制度曾经有很大变化，自然这是《法书》的作者们不愿承认的。

随着碑铭、钱币、外国旅行者的著述等研究资料的增多，婆罗门叙述的历史不断地遇到挑战或者佐证。尤其是希腊、拉丁、中文、阿拉伯等语种的著作为印度史研究提供了新的视角。佛教经典由于斯里兰卡的巴利文著作和中文著作的补充而趋于全面，十三世纪后期的阿拉伯、波斯文著作中关于印度的部分也不再仅作为研究西亚伊斯兰文化的辅助。

早期历史研究中偏于王朝史也是基于这样的假设：“东方”社会中统治者的地位至高无上，甚至连日常的管理也要插手。对制度的研究没有得到应有的重视，因为历史学家们认为，由于印度人对人生的宿命态度、缺乏活力和生机，数百年来印度的文化是停滞的，几无变化。这当然是夸大其辞。即使就数百年来印度的种姓结构或农业制度或活跃的商业活动等所表现的社会关系的变化略做分析，也决不会得出印度的社会经济模式是一种静止模式的结论。确实在某种程度上可以说，印度三千年来的文化传统有一种连续性，但不能将这种连续性与停滞混为一谈。比如，《梨倶吠陀》中有一段对太阳神的颂歌，直到今天还在被传唱，但不能说三千多年来其内容一点没变。很奇怪的是，当十九世纪欧洲极为重视揭示其社会发展模式的演革时，对亚洲历史的研究却丝毫没有做这样的努力。印度的历史被描述为一系列依稀相连的王朝的孤岛，即使印度人的历史研究也无甚新意。

由于对王朝史的重视，印度史一向被划分为古代史、中世纪史和现代史三部分。古代史以雅利安人入侵开始 (后代之以印度河流域文明)，以公元十世纪突厥人进入北印度结束；中世纪史随之开始，持续到十八世纪中期英国人到来。这种划分的主要根据是，古代部分多是印度教王朝统治，中世纪则多是伊斯兰王朝统治，尤其伊斯兰王朝强调穆斯林文化的与众不同，强调与其它文化的隔离。直到二十世纪，印度史的这种以印度教和伊斯兰教为标志划分阶段的做法仍为国内外的历史学家接受，但这种划分易产生误解，其以宗教为历史划分依据的做法值得商榷。宗教并不是推动印度历史发展的主要因素，它仅是多种因素之一。近来，很多人尝试进行其它划分方法。

还有一个因素应当引起历史学家的重视：次大陆的地理结构。北部广阔的印度河 -恒河平原有利于统一的强大王国的崛起，而南部印度即半岛地区被山脉、高原、河谷分割成很多小区域，地势高低不平，使各区域间政治上的一致性较弱。在十九世纪和二十世纪初的帝国时代，北印度的大王国引起历史学家的注意。这些繁荣的大帝国所处的时代被称为“黄金时代”，而众多地区小国发展的时代。

则是“黑暗时代”。南印度的历史被关注的程度很低，除非那些有大王国出现的时期。这是由于南印度的政治和经济发展模式与北印有很大差别：北印的王国基于攫取领土，从土地中获取收入，这种发展模式对任何历史学家来说都是更易于理解和接受的；南印的王国重于发展海上实力，从事渔业生产，因此发展模式远较复杂。

勾勒印度历史学观念的演革并不是否认早期尤其欧洲历史学家们的贡献。历史学家们的见解更多地是反映其所处的时代而非其学识，他们认识的不足往往是他们时代的不足。尽管早期历史学家们的工作并不完美，但确立了印度史研究的坚实基础，尤其是编年框架，后来者可以将最新的发现和研究结果不断地填充进去，不断使之丰满。

过去，研究印度历史的人首先被视为“东方学者”，即研究亚洲语言、文化的学者，他们的研究被一般人认为充满了异国情调。从十九世纪至今，东方学研究的概念在欧洲和印度都发生了很大的变化。当前，历史学越来越被视作社会科学的一部分，而不再是就事论事地研究经典文化。这种新观念对印度历史研究提出了一系列不同于传统的东方学研究者的新的侧重点。政治史和王朝研究当然依然重要，但它们被视作促进民族和文化发展的诸多因素之一来看待。政治模式的变革与经济结构的变化相交织，从而对社会关系产生影响。一场追随者众的宗教运动的形成必然与其追随者的社会属性有关，一种新的语言、文化的出现必然是为了满足其所扎根的社会的需要。对印度历史学家来说，仅仅介绍或分析那些印度历史的创造者的思想是不够的，更重要的是弄明白千百年来为什么印度人民接受、反对或者改造了这些思想。