在1918年《狂人日记》发表后不久，鲁迅就在答友人的信中说：

“《狂人日记》实为拙作。又有白话诗署‘唐俟’者，亦仆所为。前曾言中国根柢全在道教，此说近颇广行。以此读史，有多种问题可迎刃而解。后以偶阅《通鉴》，乃悟中国尚是食人民族，因成此篇。此种发现，关系亦甚大，而知者尚寥寥也。”

按照鲁迅后来的说法，《狂人日记》意在“暴露家族制度和礼教的弊害”。然而，在我看来，鲁迅关于“中国根柢”的话才透露出他对中国文化的根本看法。

对鲁迅及其同仁来说，辛亥革命并没有解决中国的现代性问题。儒道复古思潮的兴起，构成了新文化运动全盘反传统的现实语境。 先是有1912年的孔教会，鼓吹定孔教为国教，要求国人尊孔读经；然后又有1918年的灵学会，倡导占卜打卦，扶乩招灵。对于后者，钱玄同、陈独秀等人都曾在《新青年》上著文，予以掊击。处在科学和理性的背景下，他们把道教看做是一种民智不开的前现代迷信。

灵学会在那个年代仅仅是一个插曲。当时的社会，专制复辟主要是与尊孔结合在一起的。袁世凯为了称帝，三令五申祀孔，制定尊孔的教育纲领。所以，《新青年》创立之初，陈独秀等人便把主要矛头指向儒家的纲常名教，指出礼教与专制的关系。《狂人日记》问世之后，激烈反儒家的吴虞随即写出《吃人与礼教》等文。他们的文章摧陷廓清，对以礼教为核心的儒家思想进行了无情的批判，最终凝固成“打倒孔家店”的历史话语。

由此看来， 鲁迅对儒家礼教的抨击是时代的驱使，也就是“听将令”的结果，因而在总体上并没有超出陈独秀等人多少。相比之下，他对道教的个人看法似乎更加深刻。

不错，鲁迅也同样指斥过道教迷信的谵妄，称之为“鬼话”、“妖气”，但当他写下“中国根柢”那句话时，他的思想显然是穿越了现实，指向历史的深处。因此他后来又说：

“人往往憎和尚，憎尼姑，憎回教徒，憎耶教徒，而不憎道士。懂得此理者，懂得中国大半。”

可见在鲁迅那里， 道教实际上是指一种广义的文化心理，中国人不憎道士，并非由于它属于土生土长的宗教，而是由于它的非宗教性，它对现实享受的追求。

新文化运动从宗法制度入手，将儒家纲常视作封建文化的核心，这已经成为现代中国人的共识。就连文化保守主义者陈寅恪，也视三纲六纪为中国文化之精义。自此以降，每当专制的幽灵重新浮现时，中国知识界都要对此大加挞伐。直到上个世纪九十年代，一些学者呼唤新启蒙，仍然还认为，专制主义的儒家思想控制了传统文化的各个方面。

在这种情形下，被鲁迅称为“中国根柢”的道教，更确切地说，作为一种缺乏超验性的文化，它对中国人的负面影响，却很少有人再提及，而鲁迅的这句话也常常被现代人所歪曲，所贬低。

人类各文明在同一时期，大都经历过摆脱神和英雄宰制的阶段，雅斯贝尔斯把这称为人类的轴心时代。在这个时代，几大文明都发生了韦伯所说的“哲学的突破”。

自古希腊和古希伯来以来，欧洲文化就一直建立在物我两分的基础上，主体与客体、灵与肉形成对立的关系，这种思维产生了外在超越的文化，把超验世界看成是人的终极目的，从彼在的角度去把握此在。在宗教性的背景上，西方文化最终形成了一种史华兹所说的浮士德-普罗米修斯气质。可以说，欧洲的整个思想史就是向着彼在这一远的地平线进发，随着地平线的后退，不断拓展主体与知识的新边疆。

中国人的宇宙图景则完全不同，从轴心时代开始，中国人对彼在的想像就被阻断了。 孔子的“未知生，焉知死”，开创了儒家的实用伦理。庄子的“六合之外，圣人存而不论”，反对以有限的生命去追求无限。魏晋玄学的“各当其分，逍遥一也”，更是将庄子的绝对自由消解为顺从命运。

庄子在他讲述的神话里，曾提到象征时间的儵、忽，他们想要为大神混沌凿出七窍，使它具有人的面目，结果“七日而混沌死”。这一神话隐喻表明， 中国文化把混沌视为一个自洽的世界，始终未能将自我与外界截然分开，也未能建立起超验世界，后来的“天人合一”，正是这种混沌文化的理论表述。

宗教是一个民族的文化基因，它反映一个民族对生与死的根本态度。鲁迅正是从这个本体的意义上去看道教的。面对人的必死性，道教产生了不同于其他宗教的解脱之道。它没有提供彼岸的观念，而是主张通过修身养性，达到在世上长生久视的目的。在它繁复的神仙谱系后面，是一种对现实享乐的渴望。

而当佛教传进中国时，中国文化又一次错过了建立超验世界的机会。人们先是放弃了寻求个人拯救的小乘，然后又让禅宗偷天换日，把一个受苦的佛教改造为享受的宗教。

鲁迅曾认真研究过外来的佛教，他从生命力的角度，赞扬释迦牟尼的投身饲虎，玄奘的舍身求法。由此他发现，中国的问题恰恰在于缺少真正的信仰精神。

在1927年的一次讲演中，他赞扬艰苦的小乘佛教，批评大乘佛教的浮华。在他看来，中国文化始终走的是一条当下即是的路。我们去庙宇祈福，不是为了无灾无难，就是为了多子多寿。大众最熟悉的神衹是送子娘娘观世音，饮酒食肉的济公，最喜爱的格言是难得糊涂、好死不如赖活，等等。这种活着的最精致的文化表述就是禅宗的当下即是。

屡遭贬黜的苏东坡有一次爬山，望着树木掩映的山巅小亭，这位中国历史上最聪明的诗人突然悟到，此间有什么歇不得处？于是，他顿时感到有如脱钩之鱼。中国文化的最高境界便在于此，在当下中体验永恒，而不是从永恒中体验当下。

多年前，在川东山区，我曾见过一副刻在石柱上的对联：“此间便是南海，何必再向西天。”它的无执给我留下非常深刻的印象。禅宗的种种棒喝公案、呵佛骂祖，都不过是在说，人生的最高意义就在此刻。

西方思想分析到最后都是上帝，中国精神分析到最后都是当下。 因而面对这个世界，西方人总是反复追问：人是什么？从何处来，往何处去？并为此而苦恼不已。大多数中国人会认为，不管活着有没有意义，反正都是活着。在无数的禅宗语录，文学作品中，最聪明的回答就是：从来处来，往去处去。所以， 读西方的书籍，总是有一个“为什么活着”的问题，而在中国文化中，最终面对的都是“怎么活着”。

这种当下即是，是超越了物我界限的思维，还是不能分辨外界与自我的思维？是梁漱溟所说的早熟的文化，还是一个没有摆脱初民眼中世界与自我的混沌状态，因而基本上没有实现哲学突破的文化？

当历史进到二十世纪初，随着西方文化的输入，中国文化的全面危机开始凸现。新文化运动那一代人都是世界主义者，他们真诚地相信，不同文明是有高下之分的，根本的区别就在于不同文明对人的态度。

1918年，鲁迅在另一篇文章中谈到保存国粹的问题，在他看来，文化的目的是保存人群，而中国文化的危机是如此深重，他怀疑被人们津津乐道的国粹能否保存我们。

而对中国文化的深刻了解使鲁迅认识到，中 国人奴隶根性的养成，还不是出于三纲六纪，而是出于当下即是。

这一发现来自西方异质文化，尤其是来自尼采思想的影响，它使得鲁迅比其他国人更其有一种浮士德-普罗米修斯气质。鲁迅从未在信仰上信过宗教，但他内心却常常充满存在的绝望感，这种绝望感使他产生某种类似宗教的情怀。

在那个时代，鲁迅是少有的从形而上意义思考自我的人，他主张尊个性而张精神，追求生命的飞扬的极致大欢喜。 与那些认为西方重物质而中国重精神的守旧者不同，也与那些用无神论来批判宗教的激进者不同，鲁迅并不简单地反宗教，面是意识到超验精神在西方现代性中的作用，这种精神发现了个人价值，并由此导出自由、平等和博爱的社会理想。

正是基于这一参照，鲁迅才对道教所代表的中国文化本体有着深刻认识。早在1907年，鲁迅就在《摩罗诗力说》中批判老子的保生全身，认为老子的要义就在，“不撄人心”，它压制了个体的求真意志，使得大多数中国人处于精神麻木之中。

在其写作后期，鲁迅再次对什么是中国根柢作出回答： “我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子”。 “彼亦一是非，此亦一是非”，体现在现实生活中，就是“生活要混沌”。

对于这种没有痛感的传统文化，很少有人比鲁迅表现得更加深恶痛绝，以致他把中国书里的乐观都看做是僵尸的乐观。

他晚年的一篇作品《起死》，有人认为写的是现实政治斗争，有人认为写的是虚无的人生。但我觉得，这仍然是鲁迅最后的文化思考，用后现代的戏仿还原古代圣人，当五百年前的髑髅复活，缠住庄子讨要衣服包裹时，庄子就不得不划清物我，分辨是非了。

这个故事表明， 许多国人把当下即是看做是一种内在超越，但这种内在超越其实从来都不存在，它不过是一种自我实现的神话。

今天，知识界热衷于谈论文化和传统，但文化本身是一种被提炼出来的观念，离开了具体的人的生活，它是没有质感的。通过国民性批判，鲁迅触到了中国文化的质感。

换句话说， 由于这种文化悬置一切活着以外的意义，它实际上意味着一种纯粹本能的生存，从中既不可能产生自由的精神，也不可能产生真正的理性。

这位被称为民族魂的作家，却在他的杂文中，对文化中国使用了不少负面的语言：中国文化都是“侍奉主子的文化”；中国社会只是“黑色的染缸”；中国历史只有两种：“想做奴隶而不得的时代”与“暂时做稳了奴隶的时代”；中国人“向来就没有争到过人的价值，至多不过是奴隶”；中国文人对于人生“向来就多没有正视的勇气”；中国历来就“少有敢抚哭叛徒的吊客”。

为什么鲁迅从国民性中看到如此多消极的东西？

他是一个文学家而不是一个政治家，所以与其他新文化人物相比，更多地关注人性的阴暗面。然而，这样的回答并不能令人满意。它不能解释为什么鲁迅常常把批判的矛头对准无权者，而不是权力者？这问题更好的回答是， 辛亥革命后宪政的失败使鲁迅意识到，如果一个民族不懂得自由的价值，制度选择是没有用的。当活在当下成为无权者的哲学时，它不过是苟且偷生的一种精致的辩词。

是的，这样的哲学基本上是一种无权者的哲学，它不会产生专制主义，但却会产生被专制主义。

鲁迅的小说同样服务于他在杂文中常常表达的这个观念。最显明的例子就是《阿Q正传》。这篇小说并非通常意义上的小说，而是有着明显的文化批评目的，要写出“沉默的国民的魂灵”。

从人格上讲，阿Q是活在当下的象征，也是一个被专制主义者的典型，他分不清外界与个人的界限，只能对当下刺激做出反应，并且转眼就忘记了。由于缺乏内在的自我，全凭本能生活和行动，所以他根本不能自由地运用理性，也无法从经验中做出任何推论。于是，活着并不断地自我解脱，便成为他与外部世界的唯一联系，通过一种自欺的方式，以将受屈辱的结果转化为合理的过程” （林毓生语） 。

所有被专制主义者不都是如此？那些更高的现实，譬如平等、自由等等，离他们的勇气和理解力都非常遥远。他们总是赞同强权者的话语，以主子的思想作为自己的思想。在生存本能的支配下，他们不仅对自身的奴隶处境处之泰然，而且往往还会“从奴隶生活中寻出美来”。

所以，鲁迅对国民性的批判，实际上是揭示出奴性与当下即是的关系，展示这种精神对国民性格的弱化作用。

毫无疑问，阿Q正是全体中国人的形象，而不是什么绍兴农民的形象，所以当初小说一发表，许多知识界人士都疑心是在写自己。即使在今天，我们仍能看到周围各种类型的阿Q。他们热爱任何既定的秩序，仇恨异端思想，对于社会的各种不公，都会有一番辩护的理由。从这样的人格内部，是不可能产生知识的增长和人性的变化的。

直到临死时，阿Q才有了自我的意识，感觉到一丝惊恐。这一结局表明，阿Q精神的实质就是一种苏格拉底所说的未经思考过的存在。活着，却没有意义世界的光照。

在鲁迅看来，中国文化应为自己的蒙昧状态负责。这种文化不是对痛苦的拯救，而是对痛苦的消解。正是这种活在当下的哲学，造成了几千年的被专制主义。

每个国家都曾有过专制的历史，但中国社会的超稳定结构，其根本的原因却是这种被专制主义的精神。它使得中国人在这个世界上显得有智谋面无灵魂，缺乏对苦难的感觉。

就此而言， 中西文化的根本区别其实只有一点：麻木或者苦痛。 如果要想摆脱这种麻木，就只能转向西方的浮十德-普罗米修斯气质。然而，“人若一经走出麻木境界，便即增加苦痛，而且无法可想” （《两地书·六》） 。这便是鲁迅的文化宿命，也是他的终极悖论。

仔细分析一下，在他那些采用第一人称的作品里，常常是一种对比的结构，作为叙事者的“我”时隐时现，代表着不再活在当下的人的痛苦，闰土是麻木，叙事者是伤感；祥林嫂是卑弱，叙事者是苦闷；魏连殳是淡漠，叙事者是悲哀；吕纬甫是敷衍，叙事者是惆怅。

就这样，鲁迅创造了现代史上一种新的小说形式：真正的悲剧人物其实是叙事者本人。面对一个没有痛感的民族，叙事者无地彷徨，成为了失败的英雄。

这种叙事背后，显然蕴涵着一种理想主义，它使得鲁迅总是感叹：“中国实在是太不认真，什么全是一样。”

可以说， 鲁迅的全部写作都是为了提倡一种真实的精神。 他多次说过，如果还有真要活下去的人们，就先该敢笑、敢哭、敢怒、敢骂，“取下假面，真诚地、深入地、大胆地看待人生”。正是因为这个缘故，他才会怀着敬意写出那个过客，拒绝回到熟悉的来处，向着坟地后面谁也不知是何所在的去处走去，并将此过程视为自由的真谛。

在怀念友朋的文字中，如写到范爱农、刘和珍，柔石、白莽——他犀利的笔触也才会突然变得肃穆起来，极力展示他们身上共有的一种品格：认真。这种真实的品格是如此稀少和珍贵，以致鲁迅把他们看做是另一类中国人，痛惜他们在中国文化中的必然的悲剧命运。

在现代史上，没有人比鲁迅更希望中国人发展出一种自由的人格，尽管他同时也深深地怀疑这一点。

九十年前的新文化运动是一场“人的运动” （陈独秀语） ，从中曾涌现出一批思想巨人，他们正是康德所说的，少数通过自己的精神奋斗摆脱了不成熟状态的人。自那以后，中国人开始普遍接受了西方的思维，把世界看成是一个合目的的秩序，并相信人可以成为其中的主宰。

有一个时期，目的论代替了当下即是，一分为二代替了天人合一，非此即彼代替了和光同尘。关于人的历史，我们也自信找到了崭新的答案；人从猿猴来，往大同去。

西方人对神性的追求是基于人性的不完善，中国人追求的起点却要低得多，这种从奴性状态非历史的一跃，曾经激起过狂热的感情，导致了现代迷信。

在某种意义上，正是西方文化对终极目的无止境的追求产生了现代极权主义，人对神性的集体追求最终被证明是一个乌托邦。然而， 我们似乎总是难免二元选项的思维，面对西方“理性的自负”所造成的极权灾难，如今简单的思维又出现了，我们又重新滑落到已经达到的水平之下，标志之一就是贬低新文化运动的人文主义。

上个世纪八十年代，经历了民族的灾难，捷克作家提出了“生活在真实中”的命题，而许多中国人却重新发现了“活在当下”的精神。在这种情况下，人们再度丧失了对意义世界的追求。

随着美学热，学者们过度地阐释传统思想，把它奉为一种高级的乐感文化；随着文化热，周作人被重新提起，他所提倡的要“在不完全的现世享受一点美与和谐，在刹那间体会永久”，为许多人所激赏；随着国学热，学者们热衷于论证文化与民族认同的关系，就像他们当年也曾论证鲁迅与阶级斗争的关系一样。

所不同的是，这一轮的历史叙述却是在一元论的语境中推行民族主义意识形态，又在多元化的语境中把自由一类普世价值归于西方独有的文化。

文学再次变成当下即是的阐释文本。为了逃离意义世界，作家们写出一部又一部现代传奇，叙述他们所不知道的生活，而对于当前的各种社会现象却惊人地保持沉默。

某个作家这样道出自己作品的主旨：“人是为活着本身而活着的，而不是为活着之外的任何事物所活着。”

另一个著名华裔作家同样以这种古老的东方思想来吸引世界的注意，用某位评论家的话来说，他在作品里告诉我们一种哲学：“尽兴活在当下”，一种“没有主义”的主义。“人应该抓住生命的瞬间，而别落进他造与自造的各种阴影、幻象、观念与噩梦中，逃离这一切，便是自由”。

可问题是，这样难道就能获得真正的自由？它难道不是对生活的一种扭曲的审美？

他们全都有意无意地意识到，要想让读者在现实生活的痛苦中去发现幸福与和谐，痛并快乐地活在当下，就必须摆脱鲁迅的背影。

就连某些自由主义者也在轻率地贬低鲁迅，他们采用一种简单的推理，断言国民性批判是文化决定论，甚至还把它与“文革”拉上关系。但是，在我看来，自由的诉求不仅是一个文化问题，而且也是一个意识形态问题，如果某个文化中缺乏自由，那就应当改变这个文化，就像新文化运动的先驱者所做的那样。

诚然，文化传统、经济模式与政治制度之间可以有相对的独立性，但不应忘记，即使在英美自由主义国家，在祛除专制的革命之前，也曾有过长期的思想启蒙，以便让自由的观念深入人心。更不应忘记，五四以后的转向，绝不是国民对一种文化选择的结果，而是对一种制度选择的结果。

当今的消费主义使人们更加重视当下利益，趋利避害成为大多数人的现实选项。如果仅从经济的角度来看，在今天，活在当下的实际内涵与西方的功利自由主义看上去似乎是相近的。但是，我们必须认识到，自由主义的核心是个人自由，而不是功利目的，因为追求实利并不必然导致自由的实现。现代自由主义重视经验常识、反对侈谈终极关怀，但同时也强调正义和个人权利的重要性，因而是建立在人的水平之上的学说。

换句话说， 鲁迅与后来的造神运动毫无瓜葛，他只是向我们表明了，活在当下不是一种自由，只有活在真实中才是自由。 把佛道思想看做自由精神，或者把儒家思想视为责任伦理，都忽略了其中压制自我、漠视个人的实质内容。 现代自由主义与活在当下的区别也不是追求现实利益的问题，而是人的权利与价值的问题。

西方文化的浮士德-普罗米修斯气质体现了一种求真意志，它与西方自由、平等、人权的多元社会理想形成某种悖论的关系。在反思这种意志对自由造成的灾难后，二者之间是否已经趋于平衡，这仍然是今天西方文化自身面对的问题。

反观我们，这二十多年来却似乎只是在专制主义与被专制主义之间打转，试图在二者之间做出选择，要么是空洞的终极关怀，要么是尽兴活在当下。

我们今天也许正处在一个思维转型的过程中，它将建立在经验常识之上同时又不被常识所限，还是回到当下即是的人生哲学？我们如何避免因一元论而再度堕入绝对主义的迷狂，或者因多元论而落入相对主义的陷阱？我觉得，无论是思考传统的现代转型，还是提倡重新启蒙，这都是必须面对的问题。

阿根廷作家博尔赫斯曾有一个有趣的发现，那就是每个国家都会选择一个作家作为它的文化代表，如英国是莎士比亚，德国是歌德，法国是雨果，西班牙是塞万提斯。但奇怪的是，这些作家身上却很少具有所属国民的典型特征，或者说，他们往往具有与自身民族性相反的素质。

在博尔赫斯看来，每个民族都需要一位不同于它的人来做代表，这个人是自身文化的解毒剂。

鲁迅便是这样的一个代表。 在现代文学史上，鲁迅和周作人兄弟都是影响了几代人的大家。他们都曾接受了现代西方思想，成为新文化运动的主将。但两人后来的路却大不相同，各自代表了现代史上两种不同的文化取向。在周作人，是回归中国传统，于当下中重新找到活着的智慧；而在鲁迅，却是一如既往，始终“别求新声于异邦”。

因此，当近年有人借用西方后殖民主义话语指责鲁迅的国民性批判是出自西方文化时，至少对于鲁迅的思想资源，他是说对了。 中国文化的固有精神产生不出鲁迅这样的巨人。正如歌德、塞万提斯一样，鲁迅的活在真实中也从来不是民族的，而是超越了他所属的民族。

当这位最不具有中国文化意识的作家辞世时，他无疑是怀着深深的绝望的。这绝望在他身后仍在继续，出殡的行列盛大庄严，缓缓穿过上海的繁华街道。在他的棺木上覆盖着“民族魂”的旗帜。人群中，也走着许多曾被鲁迅批判过的人，他们似乎忘记了这位老人的临终遗言：一个都不宽恕。

当然，他们也不会真的认为鲁迅代表了中国文化精神。于是，这显得就像是一次集体的共谋，通过一种命名仪式，把鲁迅变成自己的同类。

但是， 如果我们今天还想要站到人的起点上，就必须回到鲁迅，从他的身边出发。原因只有一个，对现代中国人来说，鲁迅不仅是民族魂，更是民族的解毒剂。

文章来源：景凯旋《被贬低的思想》，广西师范大学出版社，2012年10月

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